Den lägre porten

Arkeologi i Israel är ett dammigt, varmt och obekvämt företag. För många som har prövat på har ryggvärk, törst och smuts fått en ny och fördjupad mening. Ofta vill den stora upptäckten inte infinna sig, utan istället får man nöja sig med benbitar av husdjur, kolbitar från forntida eldstäder och tonvis med lerskärvor, som man efter dagen slut ändå slänger eftersom de inte kastade något nytt ljus över det man försöker förstå.

Arkeologi i Israel består till stor del av små detaljer som förhoppningsvis kan fogas samman och ge en beskrivande bild av Bibelns länder och folk. Många gånger ger utgrävningarna en djupare förståelse av Bibelns innehåll, men lika många gånger skapas också nya frågor.

Men då och då hittar arkeologerna något stort, som hjälper oss att komma närmare Bibelns värld och förstummar en tvivlande omvärld då dess trovärdighet bekräftas. För det mesta sker det helt odramatiskt, men slumpen kan ibland slå till då man minst anar det, och det hela utvecklas till ett riktigt klassiskt äventyr. Den här artikeln handlar om en sådan händelse.

En tidig klarblå aprilmorgon, 1969, var Jim Fleming tidigt uppe. Han studerade biblisk arkeologi vid American Institute of Holy Land Studies i Jerusalem, och den här speciella vårmorgonen var perfekt för att undersöka Gamla stadens mur och portar. Morgonsolen hade just krupit över Olivberget, luften var frisk och klar efter en ovanligt regnig natt.

Med kameran över axeln, begav han sig till utsidan av Gamla stadens östra mur och följde den genom muslimska kyrkogården mot Gyllene porten (se bilden ovan), målet för hans morgonpromenad. Föga anade han, när han andades in vårluften, att han inom loppet av några minuter skulle befinna sig knädjut i människoben.

Den stängda porten
Gyllene porten är utan tvekan en av de vackraste av Gamla stadens åtta portar. Idag är de två bågformiga valven igenmurade och dess tystnad står i skarp kontrast med de livliga och högljudda aktiviteterna vid Jaffaporten i väst och Damaskusporten i norr.

Forskarna vet inte riktigt när porten stängdes. Det kan ha stängts av säkerhetsskäl under olika konflikter mellan araberna och korsfararna (1000-1200 talet). Eller den kan ha blivit stängd av de osmanska turkarna efter det att Suleiman den store återuppbyggde Jerusalems murar mellan år 1539 och 1542.

Portens bibliska anknytning (Sak 14:4-5; Joel 2:30-31; 3) kan också vara anledningen till att den är stängd.

Den slutliga domen och den judiska, kristna och muslimska traditionen angående Messias återkomst är sammankopplad med porten. Under medeltiden var den en plats där judarna kom för att bedja, som de gör vid klagomuren idag. Kristna har alltid associerat Gyllene porten med palmsöndagen (Luk 19:37; Mark 11:11; Joh 12:12-19) och Kristi andra tillkommelse. Muslimer vill bli begravda nära den eftersom Koranen nämner den i samband med Allahs sista dom. Under århundraden av politiska omvälvningar har den judiska och kristna närvaron minskat medan den muslimska kyrkogården växt längst den östra muren ända fram till portens portaler.

Dessa profetiska och apokalyptiska associationer har förändrat utseendet på Kidrondalen utanför Gyllene porten. På Olivbergets sluttningar finns judiska, kristna och muslimska kyrkogårdar. Den judiska kyrkogården, den äldsta i världen som fortfarande är i bruk, täcker dalens västra sluttning. Den kristna kyrkogården ligger djupt inne i en vägg på botten av dalen. Den muslimska kyrkogården täcker sluttningen fram till Gyllene porten. I århundraden har anhängare av dessa tre religioner önskat bli begravda så nära porten och Olivberget som möjligt. De tusentals gravar som täcker ”Domens dal” (Joel 3:14) vittnar om de dödas tro och deras väntan att på domens dag uppstå från det döda.

Föll rakt ner
Det var antagligen med allt detta i tankarna som Jim Fleming närmade sig porten från utsidan den där tidiga vårmorgonen 1969. När han la sig på knä framför Gyllene porten för att ta några foton fylldes han av dessa mystiska och vackra tankar och la märke till hur porten glänste i den tidiga vårsolen, redo att förtälja alla sina hemligheter. Omedvetet började hans fötter sakta sjunka ner i den muslimska kyrkogårdens leriga jord, fortfarande mjuk efter nattens kraftiga regn som ännu inte hade avdunstat. Plötsligt gav marken vika under honom och något som kan liknas vid ett mindre jordskred drog ner honom i underjorden. Han föll rakt ner i ett två och ett halvt meter djupt hål.

Han var förvirrad men oskadd. Han reste sig upp och försökte fokusera ögonen i det skumma ljuset som strilade ner från hålet ovanför. Plötsligt insåg han att han stod djupt i benrester från 30 till 40 människoskelett, antagligen lämningar från en massgrav. En del ben hade fortfarande brosk kvar, vilket gjorde att några skelett fortfarande hängde ihop. Jordfästningen måste ha skett någon gång under vårt århundrade.

När Jim till slut lyckades orientera sig i denna något obehagliga situation började han fundera på hur han skulle ta sig därifrån. Tillräckligt med sten hade rasat ner i graven för att han skulle kunna bygga en plattform och därifrån klättra upp genom hålet. Med tillfredsställelse konstaterade han att det fanns en väg ut ur röran och började därför närmare undersöka graven.

Till sin stora förvåning upptäckte han att framför honom, fullt synlig, fanns en antik mur under den Gyllene porten. Denna förvåning förstärktes ytterligare då han direkt under Gyllene porten fann fem kilformade stenar, som genom noggrann placering utgjorde en del av en massiv cirkelbåge insprängd i muren. Det var lämningar från en tidigare port till Jerusalem, som tydligen aldrig till fullo hade blivit dokumenterad. Jim försökte ta några bilder på upptäckten, även om han inte hade något blixtaggregat med sig. Sedan klättrade han ut ur hålet och återvände till skolan.

Nästa dag återvände Jim till Gyllene porten utrustad med ett blixtaggregat. Olyckligtvis hade gravvårdarna agerat mycket effektivt och snabbt, något som inte är speciellt karakteristiskt för Mellanöstern. Graven som Jim hade ramlat ner i hade redan blivit reparerad!

En ny chans
När Jim 1972 visade graven för sin bror la han märke till att ett nytt hål hade uppstått i graven. Glad över en ny möjlighet att fotografera den oupptäckta bågcirkeln under bättre förhållanden, återvände han med Dr Giacumakis, Professor Roy Hayden från Oral Roberts University och Ginger Barth från Institute of Holy Land Studies i Jerusalem.

De tog sig ner i graven och fotograferade återigen muren och den synliga delen av bågcirkeln. Kort därefter blev graven belagd med betong och sluten för gott. Graven och andra gravar direkt framför Gyllene porten blev 1978 omslutna av ett skyddande järnstängsel. Det är osannolikt att någon undersökning av den antika porten blir möjlig inom en snar framtid.

Men Jim och hans kolleger kunde ändå, med hjälp av fotografier och undersökning av omgivningen runt porten, inklusive muren, samla ihop tillräckligt med fakta för att ge upphov till vissa hypoteser och teorier. Utgångspunkten är att den lägre porten är äldre än Gyllene porten. Här bör man påpeka att Gyllene porten är den äldsta av de nuvarande portarna till Gamla staden i Jerusalem.

Gyllene porten var den enda antika porten som bevarades när Suleiman byggde om Jerusalems murar. De flesta forskarna anser att Gyllene porten byggdes under den bysantinska perioden, medan andra menar att den byggdes efter det att araberna hade erövrat Jerusalem år 630 e Kr (p g a likheten med andra portar som byggdes senare och avsaknaden av kristna kors).

Tre teorier
Här nedan följer en kort beskrivning av olika teorier som har uppstått om den lägre porten:

1. Vissa forskare daterar den lägre porten till perioden före bysantinska perioden, under den senare delen av det romerska imperiet. År 130 e Kr började Kejsare Hadrianus bygga upp Jerusalem igen och gjorde om den till en romersk koloni med namnet Aelia Capitolina. Enligt teorin kan den lägre porten ha varit ingången till vägen som ledde upp till Jupiter templet som Hadrianus byggde ovanpå det förstörda judiska templet. Teorin faller emellertid vid en jämförelse med två andra tidigare dolda portar från Hadrianus tid, som man har upptäckt vid utgrävningar runt den gamla staden i Jerusalem. Den lägre porten är annorlunda konstruerad än de andra två portarna.

2. Den lägre porten kan härstamma från Herodes period (37 f Kr – 70 e Kr), men detta är knappast troligt. Josefus, judisk historiker under det första århundradet, säger uttryckligen att den östra tempelmuren var den enda som Herodes den store och hans efterföljare inte byggde om.

3. Nästa slutsats är att om inte den östra tempelmuren byggdes av Herodes måste den lägre porten dateras längre tillbaka i tiden. Här uppstår en rad olika teorier om hur långt tillbaka i historien dateringen bör gå. Vissa vill datera porten och muren tillbaka till den hellenistiska perioden (219-196 f Kr; 103-76 f kr), andra forskare går ännu längre tillbaka i tiden till den persiska perioden (slutet av det sjätte århundradet f Kr). En naturlig koppling blir då judarnas återkomst från det babyloniska fångenskapen, när de återuppbyggde Jerusalem (2 Krön 36:23; Esra 1:2-3, 6:5-8; Neh 3-6). Men judarna fann det svårt att ens bygga ett enkelt tempel. Därför tvivlar vissa forskare att judarna klarade av att konstruerar en så mäktig mur som den östra och vill därför datera porten ända tillbaks till kung Salomos tid.

En exakt datering av den lägre porten verkar nästan omöjligt. Endast en mer noggrann undersökning kan avgöra ett mer noggrant datum. Men en sak är forskarna överens om. Porten måste vara äldre än Herodes den store. Ett datum så tidigt som Salomo verkar inte helt omöjligt pga en omfattande undersökning av muren runt omkring själva porten. Slutsatsen vi kan dra, som kan vara av intresse för läsaren, är att den lägre porten indikerar östra ingången till tempelområdet och templet som Salomo byggde och senare till templet som Herodes den store byggde. Det måste således ha varit den port som Jesus Kristus red igenom på en åsna i Joh 12, symboliskt den sista etappen till korset på Golgata och senare graven som inte kunde behålla honom.

Källa: Biblical Archaeology Review, The Undiscovered Gate Beneath Jerusalem’s Golden Gate. Januari/Februari 1983, Vol IX, nr 1.

Golgata

Detta är ett gästinlägg av Thomas Hermansson.

Alla människor, oavsett om man är religiös eller exempelvis historieromantiker, hyser av olika anledningar en viss romantisk kärlek till diverse platser – det kan vara städer, byar, sjöar eller annat. En grupp värderar minnet av massdop i en viss sjö, andra tänker på en viss stads forna religiösa glans, en tredje på kanske ett helt lands religiösa liv i gångna tider. Kanske är just städer alldeles speciella. För katolikerna spelar det hierarko-karismatiska Rom en stor roll. Pingstvänner glömmer aldrig händelsen på Azuza Street i Los Angeles. De ortodoxa bär på sitt encyklopediska minne över under som skett i Jerusalem, Konstantinopel, Moskva, Kiev eller andra platser. Luther – Augsburg. Calvin – Geneve. Anglikanerna – Canterbury.

Staden framför alla, den vilken kanske de flesta Jesustroende världen över håller högst i ära, är utan tvekan Jerusalem. Framförallt för att här skedde det största undret – Gud i mänsklig gestalt dog och uppstod, söndersprängandes döden med sitt eget Liv. Han dog på en kulle, och lades i en grav – ”frälsningens livmoder”, som en poet skrev – från vilken Han på den tredje dagen efter skrifterna återuppstod. Alla kristna finner åtminstone någon form av intresse för frågan – var finns denna kulle, var finns denna grav? Det ligger i det mänskliga sinnet för kärleksfull respekt att känna till och hålla i minne viktiga platser.

Låt oss så se, om en av de viktigaste platserna för mänskligheten – Golgata och Jesu Grav – på denna jord står att finna. Jag börjar med att mycket, mycket kort visa hur kristna sett på graven genom tiderna.

Det finns en plats, som av ålder har hållits för platsen för Jesu offer och uppståndelse. Det är den plats, som idag ligger innesluten i ”The Church of The Holy Sepulchre”; eller som vi oftast säger på svenska – Gravkyrkan (De östkristna med sina kanske mer uppståndelsebetonade sinnen säger ju som bekant hellre Uppståndelsekyrkan). Liksom det mesta inom kristen tro kom att kritiseras och hållas för vidskepliga skrönor under och efter upplysningstiden, så föll även denna plats offer för skepticism. De flesta protestanter kom med tiden att acceptera den skeptiska hållningen, av olika anledningar. Så skrev t.ex. den fromma kvinnokämpen Fredrika Bremer vid slutet av 1800-talet i sin palestinska reseskildring apropå sitt besök vid gravkyrkan att:

jag hade läst lärda och fromma mäns kritiska undersökningar över sannolikheten, att gravkyrkan är, såsom det uppgives, byggd på det forna Golgata, och de som förnekade det, syntes mig hava rätt.

Tidigare hade som sagt även protestanter accepterat platsen för vad den sades vara, dock med varierande åsikter om dess betydelse. Luther skrev:

Den grav, i vilken Herren legat och som turkarna innehava, den frågar Gud lika mycket efter, som efter alla kor i Schweiz.

Medan Luther höll graven för sann, men oviktig, så höll Fredrika Bremer den för falsk, men den sanna för viktig – hon skrev vidare:

Det är människor och kristna tillbörligt att känna det annorlunda [huruvida Jesu grav är viktig eller ej, förf. anm.]. Är det oss icke dyrbart att gå till våra älskades gravar, att kläda dem med blommor till tecken av vårt trogna minne, och att vid dem påminna oss vad de bortgågna varit för oss? Detta är naturligt, vackert och gott så länge som vi icke stanna blott vid graven, utan taga den för vad den är, den älskades sista jordiska vilobädd före hans uppståndelses morgon, för stället, varifrån hans stoft talar till oss om livets förgänglighet och om livets högre mål. Min frälsares, min högste välgörares grav, rummet, där min herre och mästare legat, kunde ej vara mig likgiltigt, även om jag icke sökte honom – ej ens hans stoft mera – där.

Även om upplysningen väckte en skepsis bland kristna gentemot gravens autenticitet, så har man dock bland kristna alltid haft olika åsikter gällande dess betydelse. Gregorios av Nyssa menade att s.k. ”heliga platser” var till ingen nytta – Gud finns överallt och bor ej på en plats mer än en annan påpekade han (han besökte dock Jerusalem för att bedja där, men menade att det varken hade fördjupat eller försämrat hans tro). Augustinus menade däremot att det gjorde en kristen gott att besöka frälsningshistoriska platser. Han fick medhåll från biskopen av Jerusalem, Kyrillos, som med stolthet proklamerade: ”överallt i världen kan de kristna höra Herrens ord predikas, men här hos oss kan vi smaka och se!” Någonstans mittemellan befann sig Hieronymus, som menade att en kristen efter besök vid Jesu platser får djupare förståelse av Skrifterna; han tillade dock att det är till ingen nytta om Jesus inte bor och verkar i den kristnes hjärta.

Men låt oss nu se närmare på själva frågan om platsens autenticitet.

Först och främst måste vi nämna, att det står utom all tvivel att området som idag utgör Gravkyrkan, på Jesu tid var en kulle, en kulle på vilken det stod att finna gravar, av vilka ett flertal ännu idag står att finna. Berget har av arkitektoniska skäl huggits och formats av byggnadsarbetare, och dessutom täckts av byggnaden själv, så att idag inte mycket är synligt för ögat. Ej heller finns mycket kvar av själva gravgrottan, som tidigt höggs ut för att kunna innesluta den i en kyrka. Det mesta av både in- och utsidan är idag täckt.

Det tidigaste omnämnandet (utanför Bibeln) av värde jag känner till är från biskopen Melito av Sardes, som efter att ha besökt platsen kring år 150 skriver att graven ligger ”i mitten av” Jerusalem. För en bibelläsare är detta såklart förbryllande, eftersom vi ju fått veta att Kristus korsfästes och lades i en grav utanför stadsmurarna. Man måste dock hålla i minnet, att vid denna tid hade själva staden förstörts och sedan återuppbyggts av den romerske kejsaren – således kunde Golgata, om det låg hyfsat nära stadsmuren, ha hamnat inom den nya stadens murar. Gällande Melitos uttalande kan man dessutom göra följande observation: han skriver egentligen att graven låg i mitten av ”plateia”, med vilket han kan mena det romerska forumet. Om man gör den tolkningen av ordet plateia, så skulle graven alltså ligga precis vid sidan – åt söder – av nuvarande Gravkyrkan! Troligen var det lokala kristna som pekade ut platsen för honom. Mycket talar för att denna tradition mycket väl kan ha varit sann: hade de uppfunnit platsen själv skulle de naturligtvis ha placerat sin grav utanför stadsportarna, så att deras plats var i harmoni med vad skriften sa.

Det var som sagt ett flertal lärde under 1800-talet som betvivlade gravens äkthet eftersom den ej verkade ligga på rätt sida den antika muren. Men vid slutet av 1800-talet så kom man att göra ett intressant arkeologiskt fynd. Den ryske tsaren Alexander den III hade grundat Ortodoxa Palestina Sällskapet, och finansierade tillsammans med ett flertal andra denna grupps aktiviteter i Jerusalem och landet. Sällskapet sysslande med många ting, som jag inte tar upp här; en uppgift var arkeologi. Under ledning av Arkimandrit Antonin Kapostin, ledaren för den Ryska Kyrkliga Missionen i Jerusalem och själv en duglig arkeolog, leddes utgrävningar i gamla stan. Under dessa utgrävningar deltog ett flertal välkända arkeologer från västerlandet: Clermont-Gennau, Schick, Vincent…

Man gjorde under utgrävningarna ett flertal intressanta fynd. Främst torde vara fyndet som dels bekräftar att traditionens Golgata på Jesu tid låg utanför stadsmurarna, samt dels någorlunda bestämmer varomkring Golgata måste ha legat. Detta var fyndet av resterna av Domedagsporten. Under de judeiska kungarnas tid fanns här den ursprungliga muren, med Efraimsporten. Kung Herodes kom att flytta denna del av muren utåt. På den gamla murens plats reste han ett litet fort. I den nya muren lät han uppföra ett större torn, och i detta torn ingick den nya Efraimsmuren. Alldeles i närheten av fortet låg en marknadsplats. För att ta sig ut härifrån genom Efraimsporten, behövde man dock – eftersom fortet låg i vägen – gå genom en mindre port som kallades Domedagsporten. (Denna port var så liten att det räckte med en vakt – den var på sin tid även känd som ”Nålens öga”; detta är det nålsöga en kamel ej kan passera, i Jesu liknelse). Efter det gick man genom fortet, ut genom Efraimsporten i tornet, och således var man utanför staden. En bit rakt framåt och lite till vänster skulle man så ha sett kullen som traditionen utpekar som Golgata. Således vet vi nu att den traditionella platsen låg utanför stadsmuren.

På vilket sätt är det då så att fyndet av Domedagsporten styrker påståendet att traditionens Golgata är historiens Golgata? Liksom så ofta inom bibelforskning, så har det att göra med romarna. Romarna hade följande praxis inom sitt rättsväsende; jag tar staden Rom som exempel: när en dödsdömd person leddes till sin avrättning, förde man honom alltid genom den Esqvilianska porten, under det att man högt ropade ut deras namn och brott. Detta gjordes, så att den dödsdömde fick en sista chans att frias från sina anklagelser. Om någon, som hade deltagit under rättegången, fått reda på nytt bevismaterial, som kunde bevisa den anklagade oskyldig hade man nu möjligheten att protestera. Om så gjordes, var man enligt romersk lag skyldig att påbörja en ny rättegång. Romarna introducerade denna praxis i hela Romariket. I Jerusalem var det just Domedagsporten som fyllde denna funktion. Jesus måste således ha passerat denna port innan korsfästelsen. Golgata måste ha legat i närheten av denna port. Porten är inget fullkomligt bevis för gravkyrkans autenticitet, men det är en fingervisning.

Jag nämnde ovan att den traditionella platsen på Jesu tid var en egentlig kulle. Den bestod av porös sten, och hade flera gravar, varav ett flertal användes på Jesu tid. Den skall ha varit överväxt, och således ha sett ut som en trädgård. När kejsaren Hadrianus byggde sitt Aelia Capitolina kom han att resa två hedniska tempel i Jerusalem. Dels ett över den judiska tempelplatsen, och dels ett på den plats där gravkyrkan idag ligger (rester från detta tempel står att finna nära Domedagsporten). För att bygga det andra templet fyllde han först hela området med sand och jord, samt byggde en plattform. Anledningarna för de två templens placering torde ha varit viljan att undertrycka lokal religiositet – d.v.s den judiska tempelvördnaden, samt ”något annat”, vilket skulle kunna ha varit de kristnas vördnad för Golgata.

På 300-talet gav kejsaren Konstantin order om att riva templen. Plattformen togs bort, och man grävde ut sanden och jorden. Under denna utgrävning fann man en kulle och gravar; detta trodde man var Golgata och Jesu grav.

Enligt Oskar Skarsaune kan man utifrån detta dra två slutsatser: antingen ville Konstantin och hans arkitekter helt enkelt förstöra hedniska tempel, och bygga kyrkor på platsen. De råkade finna några gravar, och antog att detta var Jesu grav, utan någon förankring i lokal tradition. Det finns dock ett flertal punkter som talar emot att detta skulle vara fallet: först och främst så skulle de i sådana fall inte ha brytt sig om att ta bort den praktiska plattformen och dessutom gräva bort all jord och sand; onödigt arbete om de inte sökte något där under. Dessutom grävde de ut ett större område än vad som skulle ha behövts för det lilla Martyriet som byggdes. Den andra möjligheten är följande: Kristna i Jerusalem visste att Hadrianus hade begravt Golgata med sitt arbete och täckt det med ett tempel, liksom han hade gjort med den judiska tempelplatsen. Detta var anledningen till att Konstantins arkitekter genomförde sitt utgrävningsarbete. De visste vad de sökte. Oskar Skarsaune skriver vidare:

There are several indications that local Christians knew the location of Calvary and the tomb at this place, and some of this evidence may point to Jewish believers.

Exempelvis kan man ta upp den s.k. Davids grav i gamla stan. Många tror av tradition att detta är Kung Davids grav. Idag vet vi dock var de davidiska kungagravarna ligger. I rummet ovanför graven ligger den kyrka som många kristna menar är sista måltidens rum, vilket tyder på att de som byggde kyrkan kände till en koppling till det som fanns här tidigare, d.v.s just rummet under med graven. Rummet innehållandes Davids grav härstammar från tiden kring år 70, och troddes länge ha varit en synagoga. Det finns dock graffiti i rummet som snarare tyder på att den huserat en kristen församling; en jude-kristen församling. Vissa menar att rummet är riktat mot tempelberget, och att den därför ej var jude-kristen, utan judisk – noggranna mätningar visar dock att den är direkt riktat mot Gravkyrkan.

Det finns fler exempel utöver detta som visar att de judekristna riktade om sin vördnad från tempelområdet, mot Golgata. Origenes nämner på ett ställe angående Golgata, att de judekristna lär ut att Adam ligger begravd under Golgata – detta är en ändrad judisk tradition, som höll för sant att han låg begraven under Templet. Här bör även nämnas att det även i Gravkyrkan finns en tradition om Adams grav under Golgata. Man kan även nämna att både Eusebios samt Sokrates Skolastikus skriver att de kristna i Jerusalem kollektivt mindes var Jesus dog och uppstod, och att denna plats på deras tid låg under ett hedniskt tempel. Enligt Eusebios fanns det på platsen även ”a clear and visible proof” för detta – vissa arkeologer spekulerar i om man kanske vid utgrävningar fann klotter i stil med ”detta är Jesu grav”.

De som menar att det ej är troligt att Jesus skulle begravts nära Golgata glömmer att det var vanligt inom Romarriket att begrava avrättade brottslingar just där de hade avrättats; dessutom hade de ju – som alla bibelläsare känner till – knappt om tid att begrava honom.

Således kan vi alltså sammanfatta:

• En närmast enhällig och obruten tradition som idag tidigast kan spåras tillbaka till år 70, senast till år 150, anger gravkyrkans område som det autentiska Golgata.

• Om platsen ”uppfanns” senare skulle en plats utanför stadsmurarna ha valts.

• Platsen var på Jesu tid en kulle utanför stadsmuren med omkringliggande gravar; gravområdet torde ha sett ut som om det inte varit en trädgård.

• Platsen ligger autentiskt till i relation till Domedagsporten.

• På denna plats restes under Hadrianus ett hedniskt tempel, liksom över Tempelplatsen, troligen för att undertrycka lokal religiositet.

• I synnerhet tycks judiska kristna ha bevarat minnet av Golgata, vilket för dem blev något av ett nytt tempelområde. Detta syns i traditionen om Adams grav under Golgata. De judekristnas plats torde ha varit samma som dagens traditionella plats, då en judekristen församlingslokal från ca 70 är riktad rakt mot dagens Golgata.

Vi kan alltså med gott samvete hålla det område som vanligen uppges och av gammal tradition tros vara Golgata och Jesu grav för sant, utan att med fullkomlig säkerhet veta.

Som f.d. stadsarkeologen för Jerusalem, Dan Bahat, skriver:

We may not be absolutely certain that the site of the Holy Sepulchre Church is the site of Jesus’ burial, but we have no other site that can lay a claim nearly as weighty, and we really have no reason to reject the authenticity of the site.

Som passade avslutning för ämnet vill jag slutligen, nu när vi i väst precis har firat uppståndelsen, och då östringarna precis har börjat, tillsammans med Johan Guldmun utbrista:

Christos Anesthe! Alethos Anesthe!

—————————————————————

Källor:

Bremer, Fredrika. 1995. Livet i gamla världen PALESTINA. Atlantis Stockholm.

Eusebios. 2007. Kyrkohistoria. Malmö.

Eusebios. Utdrag ur hans Konstantins Liv – http://www.sacred-destinations.com/israel/jerusalem-church-of-holy-sepulchre-eusebius.htm

Gibson, Shimon. The Cave of John the Baptist.

(inget författarnamn; har ej boken tillgänglig vid skrivande stund) New Discoveries at The Tomb of Mary in Gethsemane

Skarsaune, Oskar. 2007. The Early Centuries – Jewish Believers in Jesus. Peabody, Massachussets.

Orthodox Palestine Society. RUSSIAN EXCAVATIONS AT THE THRESHOLD OF THE JUDGEMENT GATE. Jerusalem

Brouria Bitton-Ashkelony. 2005. Encountering the sacred – the debate on Christian pilgrimage in late antiquity. Berkley, the university of California press.

—————————————————————

Thomas Hermansson tog studenten våren 08, och har precis kommit hem efter sju månaders vistelse i Israel vilken ägnades åt hebreiska-studier. Till hösten väntar studier vid Uppsala Universitet. Thomas bloggar normalt på Omorphia.

Kristus är uppstånden!

Detta är ett gästinlägg av Johan Guldmun

Let all pious men and all lovers of God rejoice in the splendor of this feast; let the wise servants blissfully enter into the joy of their Lord; let those who have borne the burden of Lent now receive their pay, and those who have toiled since the first hour, let them now receive their due reward; let any who came after the third hour be grateful to join in the feast, and those who may have come after the sixth, let them not be afraid of being too late; for the Lord is gracious and He receives the last even as the first. He gives rest to him who comes on the eleventh hour as well as to him who has toiled since the first: yes, He has pity on the last and He serves the first; He rewards the one and praises the effort.

Come you all: enter into the joy of your Lord. You the first and you the last, receive alike your reward; you rich and you poor, dance together; you sober and you weaklings, celebrate the day; you who have kept the fast and you who have not, rejoice today. The table is richly loaded: enjoy its royal banquet. The calf is a fatted one: let no one go away hungry. All of you enjoy the banquet of faith; all of you receive the riches of his goodness. Let no one grieve over his poverty, for the universal kingdom has been revealed; let no one weep over his sins, for pardon has shone from the grave; let no one fear death, for the death of our Saviour has set us free: He has destroyed it by enduring it, He has despoiled Hades by going down into its kingdom, He has angered it by allowing it to taste of his flesh.

When Isaias foresaw all this, he cried out: ”O Hades, you have been angered by encountering Him in the nether world.” Hades is angered because frustrated, it is angered because it has been mocked, it is angered because it has been destroyed, it is angered because it has been reduced to naught, it is angered because it is now captive. It seized a body, and, lo! it encountered heaven; it seized the visible, and was overcome by the invisible.

O death, where is your sting? O Hades, where is your victory? Christ is risen and you are abolished. Christ is risen and the demons are cast down. Christ is risen and the angels rejoice. Christ is risen and life is freed. Christ is risen and the tomb is emptied of the dead: for Christ, being risen from the dead, has become the Leader and Reviver of those who had fallen asleep. To Him be glory and power forever and ever. Amen.

Ordstudie: Gudsfruktan, vad är det?

Utifrån evangelietexten för fjärde söndagen efter trettondedagen, Markus 4:35-41, vill jag göra en ordstudie om det hebreiska begreppet Guds fruktan, eller Gudsfruktan, eller mest korrekt: Fruktan för Gud. Vilket innehåll har detta begrepp?

Markus berättar om när Jesus och lärjungarna for över Genesarets sjö och det kom en häftig stormby. Jesus sov och lärjungarna väckte honom, och Jesus stillade stormen.

Stycket avslutas med att Jesus frågar lärjungarna: ”Varför är ni rädda? Har ni ännu ingen tro?” (τί δειλοί ἐστε; οὔπω ἔχετε πίστιν).  Då greps de av stor fruktan (καὶ ἐφοβήθησαν φόβον μέγαν), och sade till varandra: ”Vem är han? Till och med vinden och sjön lyder honom”.

Dessa två yttranden är själva poängen i berättelsen.

Jesus och lärjungarna levde i en hebreisk/arameisk kontext. Deras begreppsapparat var judisk/hebreisk, även om de säkerligen kunde grekiska också, åtminstone till husbehov.

Men föreställningsvärlden var hebreisk.

När Markus säger att Jesus frågade varför de är rädda och inte har någon tro, för att strax därefter byta verb till ἐφοβήθησαν φόβον μέγαν (de fruktade en stor fruktan), så antyder han att lärjungarna, som  först var rädda, utan tro,  sedan anade att Jesus var något mer än enbart en människa, och då fick de en Gudsfruktan för honom.

Kopplingen mellan Jesu undergörande förmåga och skapandet av tro och Gudsfruktan finns tydligt på många ställen NT. (men det ligger utanför denna ordstudie.)

Verbet (φοβέω) förekommer 92 gånger i NT, och substantivet (φόβος) förekommer 44 gånger.

13 gånger används verbet med direkt koppling mot Gud, Herren, Jesus, Namnet ,  Lk 1:50; 18:2, 4; Ac 10:2, 22, 35; 13:16, 26; Col 3:22; 1 Pt 2:17; Rv 11:18; 14:7; 19:5. Ett exempel: Apostlg. 13:26 ”Ni bröder, söner av Abrahams släkt, och ni andra som fruktar Gud”

11 gånger används substantivet med innebörd som motsvarar det hebreiska begreppet (Gudsfruktan).  Ac 9:31; Ro 3:18; 13:7; 2 Cor 7:1,  5:11; Eph 5:21; 6:5; Phil 2:12; 1 Pt 2:18; 3:2, 16

Ett exempel: Efes. 5:21 ”Underordna er varandra i Kristi fruktan”. (dvs fruktan för Kristus).

Kombinationen verb + substantiv förekommer ytterligare en gång, i Luk 2:9 ”Då stod en Herrens ängel framför dem och Herrens härlighet lyste omkring dem, och de blev mycket förskräckta.” (Men som vi skall se betyder inte det att de blev rädda!).

Vad betyder då, vad är innehållet i det hebreiska begreppet Guds fruktan: יראת יהוה.

Grundordet, någon form av substantiv eller verb baserat på ירא förekommer flera hundra gånger i GT. I flertalet fall används i Septuaginta någon form av  φοβέω och φόβος vid översättning till grekiskan.

I just denna konstruktform יראת יהוה förekommer det 20 gånger i GT, tillsammans med tetragrammaton eller med något  substantiv  som t.ex Gud eller Herren.

Bokstavligt står det ”Guds Fruktan”(jmf Kristi Fruktan), men betydelsen är att Gud är objekt och substantivet fruktan uttrycker handling eller en attityd mot objektet, inte en egenskap hos ägaren som Gud rent grammatiskt är.

En korrekt översättning blir Fruktan för Gud.

Det finns två grundbetydelser av verbet  ירא.

1. Att vara rädd och 2. Att ha/stå med vördnad, respekt inför någon.

Det är den andra betydelsen som gäller när GT och NT talar om Fruktan för Gud/Herren/Kristus etc.

För att få se mer av innebörden i ordet Fruktan kan vi studera några stället där ordet används i en parallellism med ett annat ord, som uttrycker något som står i samklang eller är synonymt med ‘fruktan’

I Ps 22:24 ordet i parallellt med att vi skall ära Gud.

I Ps 33:38 är det parallellt med att hoppas/vänta på Guds nåd: ”Se, HERRENS ögon ser till dem som fruktar honom, till dem som väntar på hans nåd.”

I Ps 102:16 är Guds Namn, och hans Härlighet parallellt objekt för fruktan. ”Hednafolken skall frukta HERRENS namn och alla jordens kungar din härlighet”

På flera stället står det i konstruktion med Namnet t.ex i Nehemja ”O, Herre, låt ditt öra lyssna till din tjänares bön, och till dina tjänares bön, de som har sin glädje i att frukta ditt namn.”

I Jesaja 50:10 kopplas fruktan till att lyda, förtröstan och stödja sig på: ”Vem bland er fruktar HERREN och hör (=lyder) hans tjänares röst? Om han än vandrar i mörkret och inte ser någon ljusning, skall han förtrösta på HERRENS namn och stödja sig på sin Gud.”

I Malaki kombineras fruktan för HERREN med att ära hans Namn: ” En minnesbok blev skriven inför honom för dem som fruktar HERREN och ärar hans namn.”

I Jesaja 25:3 står verbet ära i direkt parallellitet med frukta: ”Därför skall det mäktiga folket ära dig, de skoningslösa hedningarnas städer frukta dig.”

I Psalm 112:1 står frukta i parallellitet med att ha en stor glädje: ”Halleluja! Salig är den människa som fruktar HERREN och har sin stora glädje i hans bud.”

I Psalm 115:11 Står frukta och förtrösta parallellt: ” Ni som fruktar HERREN, förtrösta på HERREN. Han är deras hjälp och sköld.”

I 5 Moseboken 13.4 sägs: ”HERREN, er Gud, skall ni följa, honom skall ni frukta, hans bud skall ni hålla, hans röst skall ni lyssna (=lyda) till, honom skall ni tjäna och honom skall ni hålla er till.” Vi kan se att frukta ställs samman med följa, lyda, tjäna, hålla fast vid.

Vi förstår att det som fruktas (vördas) är den Gudomliga närvaron (Namn), Guds Härlighet, Hans styrka, Hans underbara gärningar.

Vid några ställen står ordet i kombination med ett mänskligt objekt, t.ex våra föräldrar, Moses, Budorden, Templet

I Psalm 103:13 används relationen mellan barn och en far som en bild för relationen mellan Gud och de som fruktar honoml ”Som en far förbarmar sig över barnen, så förbarmar sig HERREN över dem som fruktar honom.”

Det är knappast en relation präglad av rädsla och skräck, snarare en relation präglad av ömsint vördnad, och tillitsfull respekt, och hoppfull kärlek.

I 2 Krönikeboken 19:9 används Herrens fruktan adverbialt med två andra parallella begrepp uppriktigt(i tro, troget) och hängivet. ” — befallde han dem: Så skall ni göra i HERRENS fruktan, uppriktigt och med hängivet hjärta.”

I ordspråksboken står ödmjukhet och Herrens fruktan parallellt: ”Lön för ödmjukhet och HERRENS fruktan, är rikedom, ära och liv.”

Att frukta Gud är att respektfullt, vördnadsfullt, och ödmjukt förlita sig, stödja sig på, att hålla sig till, lyda, hoppas på och ära Honom.

Det är att ha en relation där man litar på den som är Stor, Mäktig och Stark, och att tro att Han är värd den respekt och vördnad man känner inför Honom.

PS
Adjektivet נורא kan man också titta på, t.ex. 1 Mosebok 28:17 Han greps av fruktan och sade: ”Hur helig (נורא) är inte denna plats! Det måste vara Guds boning, ja, här är himlens port.”

נורא betyder ofta ’förunderlig’, underbar, mäktig, ’aweinspiring’ vilket alla ger en dimension till att frukta Gud, vars gärningar är נוראים

Vilka var Jesu bröder och systrar?

I det här inlägget tänkte jag ta upp frågan om vilka Jesu bröder och systrar var som finns omnämnda i Nya Testamentet. Det är en fråga som diskuterats mycket genom historien och som dessutom varit ganska kontroversiell, inte minst pga de implikationer den har för frågan om Marias eviga jungfrudom, som ju är en dogm inom den romersk-katolska kyrkan, samt inom de ortodoxa kyrkorna. Jag vill dock redan från början poängtera att även om frågorna har relevans för varandra så är de inte synonyma; om Jesu bröder var barn till Josef och Maria betyder det naturligtvis att Maria inte förblev jungfru under hela sitt liv, men motsatsen gäller ju inte i annat fall. Det är ju fullt möjligt att ha ett normalt äktenskapligt samliv utan att detta resulterar i några barn. Och här är det nog också viktigt att peka på skillnaderna i frågornas natur. Frågan om vilka Jesu bröder och systrar var är en strikt exegetisk/historisk sådan, medan frågan om Marias eviga jungfrudom har mer teologiska inslag.

Enligt evangelierna hade Jesus fyra namngivna bröder, samt ett okänt antal systrar (Matt 13:53-56, Mark 6:3), och även på andra ställen i NT omtalas ”Herrens bröder” (Gal 1:19, 1 Kor 9:5). Namnen på Jesu bröder var Jakob, Joses (ett ”nick-name” för Josef; möjligen med syftet att skilja honom från hans far), Simon och Judas. Vi kan anta att Jakob var den äldste av dem, eftersom han nämns först i både Matteus och Markus redogörelser. Dessutom är han den av bröderna som spelar den mest framträdande rollen i den tidiga kyrkan. Senare kristen litteratur ger namnen Maria och Salome till två av Jesu systrar. Problematiken i att bestämma den exakta släktrelationen mellan Jesus och hans bröder går tillbaka till det grekiska ord i NT som översätts med broder, nämligen adelfos. Adelfos är förvisso det ord som användes för att beteckna en broder i vår förståelse av ordet (dvs någon som är barn till samma föräldrar som den ordet refererar till), men det användes även för andra manliga släktrelationer. I den antika grekiska översättningen av Gamla Testamentet, Septuaginta, kallas Lot för Abrahams adelfos, trots att han, som bekant, var den senares brorson (1 Mos 13:8; 14:14, 16). Man kan jämföra med det engelska ordet ”cousin” som, utan kvalifikation, kan betyda vad vi kallar kusin, men även vad vi kallar syssling eller tremänning. Det går alltså inte, utifrån själva ordet som används, att bestämma den exakta karaktären av Jesu släktrelation till de som i Nya Testamentet kallas hans ”bröder”.

[Egentligen är det lite märkligt att ett så högkontext samhälle som antikens kultur ändå utgjorde använde sig av ett så trubbigt ord. När jag under en tid bodde i Indien, som ju har en mycket högkontext familjekultur, studerade jag lite hindi och roades då av alla familjerelaterade ord som finns i det språket. Ett ord för fars äldre bror, ett ord för fars yngre bror, ett ord för mors äldre syster, ett för hennes yngre syster etc, etc. Varje enskild relation hade ett eget ord med en exakt betydelse. När man på hindi hänvisar till en släkting så är alltså den exakta familjerelationen införstådd i själva ordet, vilket ju visar hur betydelsefull familjen (och även hierarkier) är i det samhället.]

Historiskt har tre olika synsätt dominerat när det gäller identiteten av Jesu bröder (och systrar, men eftersom bröderna namnges och spelar en mer framträdande roll i Nya Testamentet – speciellt Jakob och Judas – har fokus legat på dem), och de har fått sina namn från förespråkare för respektive teori som alla var verksamma under 300-talet e.kr; Helvidius, Epifanius och Hieronymus.

Den helvidianska synen är att Jesu bröder var barn till Josef och Maria. Om man inte accepterar Jesu jungfrufödsel betyder det att de var Jesu helbröder, i annat fall halv-bröder. Denna syn har dominerat protestantisk kristendom under de senaste två hundra åren. Den epifanianska synen, som dominerat i den östliga traditionen, är att Jesu bröder var söner till Josef från ett tidigare äktenskap, och alltså inte barn till Maria. Med andra ord var de alla äldre än Jesus. Hieronymus teori, som genom Jeronimus inflytande kommit att dominera i den västliga traditionen (dvs i den romersk-katolska kyrkan) gör gällande att Jesu bröder i själva verket var hans kusiner.

Jag börjar med den sistnämnda teorin, då den förefaller vara minst trolig, även om det fortfarande finns forskare som stöder den. Som vi konstaterat kan adelfos referera till andra släktrelationer än broder, men faktum är att det sällan eller aldrig används i just betydelsen ”kusin”; för denna relation fanns ett annat grekiskt ord, anepsios. Jesu bröder omnämns konsekvent som just hans bröder i hela den tidiga kristna litteraturen, både i och utanför Nya Testamentet. Om de i verkligheten hade varit Jesu kusiner, borde detta sannolikt ha specificerats åtminstone någon gång. Det avgörande argumentet mot att se Jesu bröder som hans kusiner ges av den kristne författaren Hegesippus, som skrev under 200-talet. Medan han kallar både Jakob och Judas ”Herrens broder” (dvs adelfos, Eusebius HE 2:23:4, 3:20:1) benämns Simeon, Klopas son, som anepsios tou kuriou, vilket betyder just ”Herrens kusin” (HE 4:22:4, jfr. 3:11). Uppenbarligen gjorde Hegesippus alltså skillnad på de olika släktrelationerna. Denna bild styrks ytterligare av det faktum att Simeon (fö. den person som tog över ledarskapet av Jerusalemförsamlingen efter att Jakob blivit martyr ca 62 e.kr) verkligen var Jesu kusin. Han var son till Klopas, som enl. Hegesippus var Josefs bror. Eftersom Klopas var ett mycket ovanligt namn under denna tid, är det sannolikt att denne Klopas är densamme som hänvisas till i Joh 19:25, och möjligen även den Kleopas som omnämns som en av Emmausvandrarna (Luk 24:18). Kleopas är ett grekiskt namn, men det var vanligt vid den tiden att palestinska judar även tog ett grekiskt namn som hade ett uttal som påminde om deras riktiga semitiska namn (jfr tex Simon – Simeon). Att Lukas nämner Kleopas vid namn antyder sannolikt också att det rörde sig om en person som var någorlunda känd i den tidiga kyrkan, vilket en troende farbror till Jesus torde ha varit.

När det gäller de två andra alternativa synerna är det svårare att finna avgörande argument. De argument som använts mot Hieronymus syn kan inte användas mot Epifanius syn. Om Jesu bröder var söner till Josef från ett tidigare äktenskap var de ändå, pga Josefs äktenskap med Maria, hans fosterbröder, och då var adelfos det korrekta ordet att använda. Att Jesu bröder konsekvent kallas hans adelfoi är i sådana fall inget märkligt alls, utan bara vad man kunde vänta: de tillhörde ju samma hushåll. I antikens värld var just hushållet (oikonomia) det viktiga när det gällde släktrelationer; mer så än blodsband. Adoptioner var vanliga, och en adopterad son sågs verkligen som en son i full bemärkelse.

Låt mig först ta upp några skriftbaserade argument som ofta antagits stödja den helvidianska synen, men i verkligheten inte gör det. Det första utgår från Mat 1:25 där det står om Josef och Maria att ”han [Josef] kände henne icke, förrän hon hade fött en son; och honom gav han namnet Jesus.” Detta skriftställe har antagits implicera att Josef inledde ett äktenskapligt samliv med Maria efter att Jesus fötts, och att detta naturligt skulle ha lett till att flera barn föddes.

Först måste man se till vilken kontext denna bibelvers återfinns i. I det första kapitlet av sitt evangelium ställs Matteus inför ett problem; han måste förena två viktiga men till synes svårförenliga traditioner om Jesus, nämligen att Jesus står i den kungliga davidiska ättelinjen genom Josef (v1-17) samt att han uppfyller Jesajas messianska profetia att vara född av en jungfru (v.23). Därför måste Matteus visa att Jesus accepterades och upptogs av Josef som hans legala son och därmed rättmätiga arvinge (detaljer som Josefs dröm samt att Josef gav Jesus hans namn, är därför viktiga delar av berättelsen), samtidigt som han måste göra klart att Josef inte hade någon del i Jesu avlelse. Jesus är alltså David son genom Josef, hans legala fader, samtidigt som han är Guds son genom jungfrufödseln. Det är mot denna bakgrund som man måste läsa vers 25. Medan vi ofta fokuserar på den första delen av versen, betonar Matteus faktiskt den andra. Josef fullgjorde sin roll som Jesu legala fader och införlivade honom i det davidiska stamträdet, efter att den första delen av versen gjort klart att han inte var Jesu fysiska far.

Angående Josefs och Marias eventuella äktenskapliga samliv efter Jesu födelse är evangelisten tyst. Moderna läsare har ofta hakat upp sig på ordet ”förrän” vilket för oss implicerar en efterföljande händelse. Om jag säger: ”jag åt inget förrän jag kom hem” förstår vi det normalt som att jag inte åt något innan jag kom hem men också att jag faktiskt åt något efter det att jag kom hem. Betydelsen av den grekiska konjunktionen heōs är dock inte lika tydlig; den implicerar inte med nödvändighet en efterföljande handling på samma sätt som det svenska ”förrän” eller det engelska ”until” gör. Ett exempel på detta kan ges från Ps 110:1 som lyder: ” HERREN sade till min herre: ”Sätt dig på min högra sida, till dess [heōs an, i Septuaginta] jag har lagt dina fiender dig till en fotapall.” Denna mening bör knappast förstås som att ”min herre” förlorar platsen vid ”HERRENS” högra sida efter att alla fiender besegrats. Ett annat exempel är 1 Tim 4:13, där Paulus uppmanar Timoteus: ”Var nitisk i att föreläsa skriften och i att förmana och undervisa, till dess [heōs] jag kommer.” Betyder det att Timoteus, enligt Paulus uppmaning, skulle sluta med alla dessa saker efter att Paulus kommit? Naturligtvis inte! Matt 1:25 ger oss med andra ord ingen som helst information – vare sig åt det ena eller andra hållet – om huruvida Josef och Maria hade ett äktenskapligt samliv efter det att Jesus var född. Den frågan var inte intressant för Matteus, och han kommenterar den inte överhuvudtaget. Även om detta bibelord skulle kunna tolkas som protestanter i modern tid ofta tolkat det – nämligen som att Maria och Josef inledde ett normalt äktenskapligt samliv efter Jesu födelse – så säger det ju ingenting om huruvida några barn blev resultatet av denna förening.

Ett annat skriftställe som ibland förts fram som ett försvar för den helvidianska synen är Luk 2:7 där det står om Maria att hon ”födde sin förstfödde son”, vilket antagits implicera att hon senare även födde fler söner. Judiskt användande av termen ”förstfödd” (prōtotokos) behöver dock inte relatera till andra barn i familjen, utan kan även ha att göra med att allt förstfött, inom judisk tro, är helgat åt Herren (2 Mos 13:1, 4 Mos 3:12). I detta fall har ju evangelisten ingen anledning att poängtera att Jesus var Marias första barn, då han redan förklarat att Maria var jungfru. Därför bör denna referens troligen förstås som en påminnelse om Jesu helgade status, vilket också tydligt senare framkommer i vers 23.

Slutligen har det ibland hävdats, som ett försvar för den helvidianska synen gentemot den epifanianska, att evangelierna borde ha nämnt andra barn i familjen, om sådana hade existerat vid tiden för Jesu födelse. Evangelierna är dock mycket selektiva berättelser, där bara sådana fakta som var intressanta för den berättelse evangelisterna ville förmedla tagits med. Det finns säkert massor av intressanta detaljer runt Jesu liv och familj som vi inte vet ett dugg om idag, pga att det inte hade relevans för evangelisternas syften med sina skrifter. För att nämna ett exempel: Vad hände med Josef? Sista gången vi hör av honom i evangelierna var när Jesus var 12 år, sedan försvinner han. Varför då? Dog han? Var han bortrest? Eller var han bara ointresserad av sin sons liv och tjänst? Jätteintressant fråga för oss, men uppenbarligen inte för Matteus, Markus, Lukas och Johannes…

Nya Testamentets texter ger inga direkta stöd för Epifanius teori, men motsäger den inte heller. Tanken att Jesu bröder verkligen var hans foster- eller adoptivbröder återfinns dock i inte mindre än tre kristna verk från det andra århundradet, vilket gör denna syn till den första som på ett direkt sätt ges uttryck för i kyrkohistorien. Texterna är Tomas Barndomsevangelium, Petrusevangeliet och Jakobs Protoevangelium (om jag lyckats återge de svenska titlarna rätt). Åtminstone den sistnämnda skriften ger även implicit stöd för tanken om Marias eviga jungfrudom, och här är det svårt att veta vad som är hönan och vad som är ägget. Visst kan författaren ha antagit denna syn på Jesu bröder med syftet att styrka tanken om Maria eviga jungfrudom, men det kan ju också vara tvärt om. Idén om Marias eviga jungfrudom kan ju ha uppkommit som ett resultat av att alla redan visste att hon inte fått några fler barn än Jesus. Under alla omständigheter härstammar troligen samtliga dessa skrifter från Syrien, vilket innebär att de kan bygga på mycket tidiga traditioner. Också det faktum att tanken om Marias eviga jungfrudom redan antagit mystiska och hagiografiska drag i Jakobs Protoevangelium, pekar mot att den bygger på en tidigare tradition.

Det som möjligen kan styrka den helvidianska synen är den nära association som i evangelierna görs mellan Jesu mor och hans bröder. En del menar att detta tyder på att Jesu bröder verkligen var Marias söner. Detta kan möjligen föras fram som ett argument mot att bröderna egentligen skulle vara kusiner, men som ett argument mot fosterbröder-teorin, fungerar det inte lika bra. Om Jesu bröder var barn till Josef, var de ju genom Josefs äktenskap med Maria ändå hennes adoptivsöner, och del av samma hushåll. Detta räcker mycket väl som förklaring till varför de ofta figurerar i samma kontext som Maria i evangelierna.

Richard Bauckham, en expert på dessa frågor, och från vems verk det här inlägget drar mycket information, drar slutsatsen att Helvidius och Epifanius teorier, från ett historiskt perspektiv, är ungefär lika trovärdiga (även om han själv lutar åt den sistnämnda). Det som främst talar för den helvidianska synen (som majoriteten av exegeter idag nog ändå förespråkar) är helt enkelt att bevisbördan ligger på dem som vill hävda att ”Jesu bröder” inte var hans riktiga bröder. Inget i Nya Testamentets texter antyder att Jesu bröder och systrar skulle vara något annat än just hans riktiga syskon, och det är de som vill hävda något annat som måste producera bevis för detta. Det som talar för Epifanius syn är att det är den tidigast dokumenterade traditionen, och att mycket tyder på att de källor från det andra århundradet i vilka den återfinns själva bygger på en tradition som mycket väl kan ha rötter i det första århundradet. Man kan alltså inte på något sätt utesluta att denna tradition drar från verkliga minnen av hur Jesu familjesituation såg ut.

Enligt min egen bristfälliga bedömning resonerar Bauckham klokt. ”Kusin-teorin” förefaller osannolik, eller åtminstone mindre sannolik än alternativen, men när det gäller de två övriga teorierna har ingen sida vad jag kan se kunnat presentera något avgörande argument till sin fördel.

Till sist: kan man som protestant tro att Maria inte fick fler barn än Jesus (eller föralldel även tro på Marias eviga jungfrudom)? Nå, det första man måste konstatera är att protestanter faktiskt har trott just detta. Under de första 300 åren efter reformationen var det den dominerande synen inom åtminstone de större magistrala reformatoriska riktningarna (jag känner till anabaptismen för dåligt för att veta vilken syn som dominerade där), och det var inte förrän efter upplysningstiden och den moderna bibelkritikens uppkomst som en omsvängning ägde rum. Detta är inte skrivet i nedvärderande syfte – upplysningen och den moderna bibelkritiken har inte bara fört med sig elände – utan det är bara ett historiskt konstaterande. Även idag är detta inte frågor som skiljer forskare efter en strikt protestantisk-katolsk linje. Om ni tittar i källhänvisningarna nedan finner ni två artiklar som publicerats i Catholic Biblical Quarterly. Den ena är skriven av Meier som förespråkar en helvidiansk syn. Den andra är en respons från Bauckham som menar att den epifanianska synen är minst lika trolig, och möjligen mer trolig än den helvidianska. Det som är intressant här är att Meier är katolik medan Bauckham är protestant inom den bredare evangelikala fåran. Rent generellt kan man säga att det ju är enklare för en protestant att ha en öppen inställning i dessa frågor, eftersom protestantisk teologi inte har någon dogm som säger hur det står till med Marias jungfrudom eller huruvida hon fick fler barn eller inte. Att sedan protestanter överlag både har varit och fortfarande är mycket misstänksamma mot allt som luktar mariologi, och att detta istället kan hämma deras förmåga att närma sig frågan objektivt, är ju en annan sak.

I slutändan får vi konstatera att det här är frågor som det inte går att komma till full klarhet i genom exegetik eller historisk forskning; materialet vi har tillgång till är helt enkelt för ofullständigt och tvetydigt. Jag avslutar med ett citat från Meier som gör gällande just detta:

“From the patristic period to the present, intelligent, well-educated, and sincere Christians have differed and do differ on this question because (1) the data are sparse and ambiguous; and (2) the doctrinal positions of various churches have naturally influenced scholars, however objective they try to be” (Meier, Brothers and Sisters, 7)

Källor/Vidare läsning
Bauckham, Richard. 1990. Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church. Edinburgh: T & T Clark.
———. 1994. ”The Brothers and Sisters of Jesus: An Epiphanian Response to John P. Meier.” Catholic Biblical Quarterly 56:686-700.
———. 1996. ”The Relatives of Jesus.” Themelios 21 (2):18-21.
Levering, Matthew. ”The Brothers and Sisters of Jesus.” First Things. November 30, 2007.
Meier, John. P. 1991. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. AB Reference Library. New York: Doubleday.
———. 1992. ”The Brothers and Sisters of Jesus in Ecumenical Perspective.” Catholic Biblical Quarterly 54:1-28.
Witherington III, Ben. 2006. Matthew, Smyth & Helwys Bible Commentary. Macon, GA.

Luther – vad hände med din syn på bekännelse i dagens kyrka?

Detta är en gästblogg av Johan Winbo

När Luther bröt med Katolska Kyrkan i reformationen gjorde han sig av med fyra av de sju sakramenten. 1519 började han forma sin sakramentala teologi och behöll tre sakrament; dopet, nattvarden och bekännelsen. 1520, kom han fram till att dopet och nattvarden var de två enda sakramenten, för de skulle vara instiftade av Jesus och synliga tecken. Luther byggde sin lära om ”rättfärdighet genom tro” på just sakramentet om bekännelse. Han gillade inte ”tvånget” att bekänna (som i KK); det skulle vara något frivilligt, så han arbetade om bekännelsen. I KK på hans tid kom människor till bekännelsen tyngda av bördor och såg Gud som en grym domare. Medeltida konstnärer målade Gud som en arg domare sittandes på en regnbåge och redo att gå tillrätta med människans synder. Luther däremot såg den kärlek Gud visade genom att låta Jesus dö för våra synder som en kärlekshandling. Luther såg att vi var förklarade rättfärdiga genom tro på Jesu försoningsverk, men samtidigt var vi fortfarande syndare och fortsätter synda och därför började han skriva mycket om bekännelse.

Först och främst skulle man bekänna sin synd inför Gud, men om man hade synder som tyngde mycket så skulle möjligheten finnas att bekänna för en präst. Han ville först och främst att bekännelse skulle göras till en präst men om denne inte var närvarande kunde t.o.m. en kvinna eller ett barn proklamera syndernas förlåtelse efter syndabekännelsen. Så dyrbart var bekännelsen för Luther för han insåg att vi är rättfärdiga men samtidigt syndare. Han såg bekännelsen leda tillbaka och påminna en själv om dopet i vattnet där man dog bort från sina synder. Hur gick bekännelse till då enligt Luther? 1) Du bekänner din synd för prästen 2) Prästen löser dig från din synd (Matt 16:19) 3) du upplever friden, syndernas förlåtelse 4) tro, du måste tro att vad Bibeln säger och det prästen säger är sant. Den sista punkten var extrem viktigt för Luther annars var det ingen mening med bekännelsen. Luther använde de tio budorden som en guide för bekännelsen. Den inkluderade hans senare ”Stora Katekesen” 1530. Luther tyckte att bekännelsen för en präst inte borde behövas eftersom vi har en direkt relation med Gud. Det var dock bara några få som kunde leva ett kristet liv utan att bekänna sina synder för en präst. Det intressanta var att Luther inte såg sig själv som en av dessa. 1522 så tog en man vid namn Carlstadt bort bekännelsen i Wittenberg, vilket han kunde eftersom Luther inte var närvarande då. Luthers svar på detta var ”I know the devil well. If you had known him as well as I, you would not have thrown private confession so quickly to the wind.”

1523 och framåt så gjorde Luther det möjligt för alla att bekänna på onsdagar, fredagar och lördagar. Detta var frivilligt men han ville visa på hur viktigt detta var. Efter det 30-åriga kriget så försvann bekännelsen nästan helt i Lutheranska kyrkor. Dagarna som var åsidosatta för bekännelse försvann helt och istället gjorde man det på speciella dagar under kyrkoåret. Det ledde till att en präst inte hann höra på alla bekännelser på en enda dag; det blev helt enkelt för mycket. Därför gjorde man en generell bekännelse innan nattvarden. Något av det värsta var att man nu tvingade folk att bekänna t.ex. äktenskapsbrott inför hela församlingen. Detta ledde till att folk av fruktan för att bli utpekad inte dök upp på mötena. Det var en tragisk utveckling i den Lutherska kyrkan; det Luther menade som en välsignelse blev till slut en institution. Detta skedde bara ca 100 år efter Luther först börjat skriva om bekännelse. Min fråga till församlingen idag är: vad har hänt med bekännelsen? Jag tror vi totalt har missat den i väckelsekristna rörelser. Personligen har jag varit väldigt välsignad själv att ha någon att bekänna min oro, synder, problem etc. som vi alla brottas med, inför. För att avsluta med Luthers egna ord: “I will let no one take away private confession and would not exchange it for all the wealth of the world, for I know what strength and comfort it has given me.”

Källhänvisningar:

Bachman, E. Theodore. Luther’s Works volume 35: Word and Sacrament I. Philadelphia: Muhlenberg Press, 1960

Elwell, Walter A. Evangelical Dictionary of Theology. Grand Rapids, Michigan: Baker Academic 2001

Gritsch, Eric W. Luther’s Works volume 39: Church and Ministry I. Philadelphia: Fortress Press, 1970.

Lang, P.H.D. “Private Confession and Absolution in the Lutheran Church: A Doctrinal, Historical ,and Critical Study” Concordia Theological Quarterly 56, no 4 (Oct 1992): 241-262.

Maurer, Wilhelm. Historical Commentary on the Augsburg Confession. Philadelphia: Fortress Press, 1986

Philip E. Luther’s Catechism Today: What Does This Mean? Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1979. Stump, Joseph. An explanation of Luther’s Small Catechism. Philadelphia: Muhlenberg Press, 1960.

Johan Winbo studerar till en MA i historisk teologi vid Oral Roberts University i Tulsa, Oklahoma.

Luthers syn på den Katolska Kyrkan

Detta är en gästblogg av Johan Winbo

Vi känner alla till reformationen när Luther bröt med den rådande Katolska Kyrkan. Detta är ett arv som vi idag kan vara stolta över; den tidens kyrka var tyvärr långt ifrån evangeliet. Men ville verkligen Luther lämna den Katolska Kyrkan som han tillhörde? Var det hans intention när han förde fram sina 95 teser vilka innehöll motstånd mot pilgrimsfärder, reliker etc. (det mesta handlade om gärningar)? Jag tror, och detta handlar artikeln om, att han ville förändra den kyrka han var medlem i. Det Luther reagerade mest på var hur man missbrukade sakramentet ”bekännelse”. Det man praktiserade i Katolska Kyrkan under Luthers tid var att man betalade prästen för sin synd, men detta kom in först under medeltiden. I den tidiga kyrkan bestraffades synden genom t.ex. 3 timmars bön eller genom att man fick göra någon annan praktisk god gärning (vem frestas av att göra grova synder då?). Nu fanns inte alltid denna möjlighet p.g.a. brist på tid mm. Då såg påven möjligheten att man kunde köpa sig ur detta och givetvis gick mycket av dessa pengar till byggandet av St: Petruskyrkan i Rom.

Det är intressant att se att Luther till en början ville behålla tre sakrament: dopet, nattvarden och bekännelsen. Han övergav bekännelse som ett sakrament men ville verkligen att det skulle utövas i kyrkan, för han menade att bekännelse finns överallt i hela Bibeln. Han behöll till slut dopet och nattvarden som de två enda sakramenten pga att de var instiftade av Jesus och dessutom utgjorde synliga tecken. Luther byggde sin lära om ”rättfärdighet genom tro” på just sakramentet om bekännelse. Problemet var hur Luther skulle göra med bekännelsen nu när vi blivit rättfärdiga genom tro. Melanchton menade att själva kärnan i evangeliet är syndernas förlåtelse. Luther arbetade om bekännelsen och kom fram till att bekännelse skulle först och främst göras till en präst men om en sådan inte var närvarande kunde t.o.m. en kvinna eller ett barn uttala syndernas förlåtelse efter syndabekännelsen. Så dyrbar var bekännelsen för Luther för han insåg att vi är rättfärdiga men samtidigt syndare. Han såg bekännelsen leda tillbaka och påminna om dopet i vattnet där man dog bort från sina synder.

En annan sak Luther ville förändra var moralen; han tyckte många präster och människor inte var bevandrade i Bibeln och traditionen och därför skrev han ”den lilla katekesen” samt ”den stora katekesen” (det senare en mer detaljerad beskrivning av ”den lilla katekesen”). Detta var också något som praktiserades i Katolska Kyrkan. Luther menade att hans katekes var ett urplock och en kommentar till det viktigaste från Bibeln. Katekeserna innehöll kommentarer rörande de tio budorden, Herrens bön, dopet, nattvarden och den apostoliska trosbekännelsen. Det sistnämnda är en genomgång av traditionens syn på en treenig Gud uppenbarad genom Skriften. Därför kan man säga att trosbekännelsen är en länk som hjälper oss att se sambandet mellan kyrkohistorien och Bibeln. Om du idag deltar i en luthersk gudstjänst så är hela hans katekes utövad i gudstjänsten förutom de tio budorden.

Vad var det då som skilde Luther från det som rådde i den Katolska Kyrkan? Främst ville han att man skulle tillbaka till Skriften, vilket delvis innebar att han inte kunde acceptera de sju sakramenten. Intentionen från Luther kan inte ha varit att starta en ny rörelse utan han ville se förändring i saker han inte tyckte stämde överens med Bibeln. Problemet var att han blev bannlyst så han var tvungen att starta en egen rörelse. Han gjorde om bekännelsen som är nämnt ovan, han behöll den apostoliska trosbekännelsen (vilket han kallade en sammanfattning av kyrkans tro på den treenige Guden som är uppenbarad i Skriften), dopet och nattvarden. Luther sa t.o.m. (som KK lärde), att det inte finns någon frälsning utanför kyrkan. Luther menade att man inte kan leva bara ”jag och Jesus” utan att det krävs en grupp av troende som delar ens tro i samma kyrka.

Detta är bara ett axplock av vad Luther gjorde under sin reformation. Men denna artikel har jag velat belysa de likheter lutheraner och katoliker har gemensamt, men även visa på de svårigheter som ledde till en splittring. Jag tror att vi idag måste våga se likheterna först innan vi dömer ut en rörelse. Det viktigaste måste ändå vara detta: tror mina bröder på Jesus som Guds son, född av en jungfru, att han dog på ett kors och att han uppstod för syndernas förlåtelse? Allt detta är uppenbarat genom Skriften och trosbekännelsen; tror en kyrka eller ett samfund på detta, då har vi mer likheter än vi tror.

Källhänvisningar:
Bachman, E. Theodore. Luther’s Works volume 35: Word and Sacrament I. Philadelphia: Muhlenberg Press, 1960
Elwell, Walter A. Evangelical Dictionary of Theology. Grand Rapids, Michigan: Baker Academic 2001
Maurer, Wilhelm. Historical Commentary on the Augsburg Confession. Philadelphia: Fortress Press, 1986
Philip E. Luther’s Catechism Today: What Does This Mean? Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1979.
Stump, Joseph. An explanation of Luther’s Small Catechism. Philadelphia: Muhlenberg Press, 1960.

Johan Winbo studerar till en MA i historisk teologi vid Oral Roberts University i Tulsa, Oklahoma

Mission som inkulturation

Mission som inkulturation

I min förra artikel om mission talade jag om Missio Dei. I den här artikeln så ska jag ge några tankar om en annan viktig missiologisk och teologisk term, nämligen inkulturation. En arbetsdefinition av Inkulturation är att termen beskriver den dynamiska relationen mellan det kristna budskapet, evangelium, och kulturen eller kulturer (Shorter 11). En av de stora orsakerna till att evangeliet och den Kristna tron inte slått rot och fått ett stort fäste i många länder i Fjärran Östern har att göra med inkulturation. Termen refererar till evangeliets anpassning, ingång och förmåga att slå rot i kulturer. Termen försöker förklara hur evangliet kan upptäcka och använda sig av kulturens rikedomar såväl som den rena kulturens svagheter. Termen försöker svara på frågan hur Guds uppenbarelse i Jesus Kristus kan framställas, förkunnas och levas med andra kulturers språk och symboler. Man brukar säga att termen inkulturation blev populariserad i och genom den påvliga encyklikan Redemptoris Missio, som skrevs av den nu bortgångne och mycket respekterade Johannes Paulus II. Inkulturation kom att bli en viktig agenda inom den Romersk Katolska kyrkan i och med Andra Vaticankonciliet. Fenomenet inkulturation i sig är gammalt. Allt från Israels folk inkulturering när dom bosatte sig i Kanans land till Aposteln Paulus tal till grekerna vid Aeropagen i Aten (Apg 17:22-33) kan ses som tidiga exempel på försök till inkulturation. Ja, inkarnationen i sig är kanske det största exemplet på inkulturation när Gud kom till den här världen genom att själv inkultureras i en speciell kulturell kontext. Jesu liv och tjänst inkluderar ju både en acceptans av en speciell kultur såväl som konfrontation med vissa element i den kulturen.

Vidare, kyrkohistorien visar på Kristendomens växlande inkulturationer i judisk, grekisk, romersk och germansk miljö. Under kyrkans äldsta tid fanns ingen annan möjlighet än just att formulera det kristna budskapet på den dåtida världens språk. Nya testamentet skrevs på grekiska, inte på arameiska. Kyrkan måste växa in i Medelhavsområdets kultur. Man var tvungen att inlemma seder, språk, kulturella och religiösa uttryckssätt när evangeliet skulle introduceras. De tidiga kyrkofäderna t. ex. använde sig av grekisk filosofi för att presentera den kristna tron och argumentera med platonister och stoicister. Där det kristna budskapet inte har inkulturerats, där har det förlorat sin kraft och inflytande. Tidiga Kristna hjältar i missionshistorien, såsom St:Patrick på Irland och St. Cyril och Methodius bland de slaviska folken i Öst Europa tillämpade framgångsrikt inkulturation när dom kom till sina missionsfält.

Under medeltiden fanns strålande exempel på försök till inkulturation genom kulturellt utbyte och intellektuell dialog mellan kristna, judar och muslimer och andra (se t.ex. Thomas Aquinas-Summa contra gentiles). Faktum är ju att de stora schismerna som ägde rum mellan öst och väst (1054) och inom väst (Reformationen) kan ses som bekräftelse på olika kulturella koncept och traditioner av kristna erfarenheter i olika gemenskaper, Öst såväl som väst. Men samtidigt som det pågick inkulturation i vissa avseenden, så uppstod problem under medeltiden. När kyrkan ansåg att den då kända världen var kristen så kom Kristendomen att bli identifierad med västerländsk kultur. När sedan nya kontinenter öppnades på vid gavel, var kyrkan inte alls inställd på att inkulturera evangeliet. Istället kom Kristendomen att förknippas med kolonialmakt och ekonomisk utsugning. Kristendomen kom att förknippas med västerländsk livsstil och form. Även fast det fanns enstaka exempel på försök till inkulturation (t.e.x Ricci i Kina, Francis Xavier eller Nobili i Indien, så var de enstaka och begränsade i sin påverkan. Under 17, 18 och 1900-talets tidiga början, så hade väl egentligen ingen större förändring ägt rum.

Här ska dock läggas in en passus för den Karismatiska Kristendomen i form av Pingströrelsen som uppstod. I samband med att rörelsen började spridas ut över världen genom missionärer under 1900-talets första hälft, så hade Pingströrelsen på något sätt en inbyggd egenskap att anpassa sig till den inhemska kulturen och utvecklas lokalt. Det fanns en frihet för uttryckssätt och många gånger en uppblandning med kulturella och religiösa uttryckssätt och symbolspråk. Mycket studier finns idag bl.a. om den Afrikanska Pingströrelsen och dess relation till inhemsk kultur. Vem har undgått att känna till att det finns ett oräkneligt antal olika Pentecostala riktningar och lokala uttryckssätt. Mycket har skrivits om detta och Pingstforskare som t.ex. Allan Anderson har betonat denna sida som en viktig aspekt för att förstå Pingströrelsens globala framgång både numerärt såväl som från ett sociologiskt och kulturellt perspektiv.

Inom de traditionella kyrkorna, så började ett teologiskt nytänk när det gäller inkulturation en bit in på 1900-talet. Teologer började att inse det orealistiska i att Kristendomen bara uppträdde i västerländsk kulturklädnad. I och med 2 Vatikankonciliet, så fick den här rörelsen stöd inom Katolska kyrkan på ett markant och tydligt sätt. Här kan man t.ex. se den diskussion som har pågått angående olika liturgier. Överhuvudtaget, så har katolska forskare skrivit mycket i ämnet. Här kan nämnas t.ex. Aloysis Pieris, Aylard Shorter, m.fl.

”Our first task in approaching another people, another culture…is to take off our shoes, for the place we are approaching is holy.” Så skrev Max Warren, sekreteraren för CMS, Church Missionary Society mellan åren 1942-1963. Det är tänkvärda ord. Kulturen blev redskap för förmedlingen av Gudomlig uppenbarelse och blev så att säga skådeplatsen för Guds frälsningsingripande. Precis som Moses så måste vi ta av oss skorna. Kulturer måste respekteras.

Vidare, så är det viktigt att förstå att den Kristna tron översätts in i varje kultur. “The Christian faith never exists except as “translated” into a culture.” Så börjar Bosch sin diskussion om de olika vägar och sätt som evangeliet “översattes” genom den Kristna kyrkans missionshistoria. Inkulturation är en oersättlig aspekt av evangelisation och mission. Evangelisation handlar ju om etablerandet av Guds rike på jorden. Kultur är en livsnödvändig aspekt av att vara människa. Det refererar ju till de olika sätt som människor tänker, handlar och känner. Kulturen är det prismat varigenom människor ser och tolkar alla sina erfarenheter. Det är som ”sinnets programvara” för att använda sig av dataspråk. Det är det som hjälper oss att styra över våra tankar och beteenden. Om evangelisation inte innebär en evangelisation av kulturen, så blir det endast ett ytligt projekt. Inkulturation innebär alltså ett förnyat uttrycksätt att presentera evangeliet genom former, symboler och termer som är relevant för en kultur. Vi kan uttrycka detta som en syntes mellan tron och kulturen.

På senare tid har många teologer och missionsorganisationer rört sig mot inkulturations-modellen, som ju har en mer dynamisk syn på relationen mellan evangeliet och kulturen. Medan katoliker talade om inkulturation så talade man i Protestantiska kretsar om kontextualisering. Man skulle kunna säga att en stor landvinning på detta område hos evangelikalerna kom i och med den sk Lausanne Konsultationen eller som den heter på engelska, Lausanne Consultation on Gospel and Culture, som ägde rum i Willowbank, Bermuda. I den här konsultationen antogs en tydlig ställning för den inkulturationsmodell som brukar benämnas ”dynamic equivalence”. Denna metod var fórmulerad av Eugene Nida i början av 60-talet och var primärt tänkt att hjälpa bibelöversättare. Grundtanken var att det bibliska budskapet hade prioritet över dess ursprungliga lingvistiska form. Med andra ord, testet på en bra bibelöversättning var att budskapet uppfattades av människor i icke-kristna kulturer. Man såg denna modell som möjlig för att bygga en dialog mellan evangeliet och kulturen. Här kommer några punkter från Lausanne konsultationen som handlar om just inkulturation och är viktiga.

1.    The local community aided by the Holy Spirit is the primary agent in finding a faithful fit between gospel and culture. The missionary does not have the final say, and joins in the community as a learner in their life together.
2.    Inculturation happens by giving priority and attention to the local situation in all of its dimensions, whether social, economic, political, religious, education, or others.
3.    Inculturation also has a regional dimension, and local churches can work together with others in the same region and find solidarity in the process.
4.    Inculturation is an incarnational model, desiring the gospel to be en-fleshed and em-bodies in specific situations. “In this paradigm, it is not so much a case of the church being expanded, but of the church being born anew in each new context and culture”
5.    Inculturation is a double movement of bringing Christianity to bear on culture and bringing culture to bear on Christianity.
6.    Inculturation seeks to take all aspects of culture into consideration, not just picking and choosing the specific elements that fit without a fight.

När man läser de olika punkterna, så slås man av den kultur-känslighet som betonas. Det handlar om att alla aspekter av kulturen måste bemötas. Detta ska samtidigt ses i ljuset av den utveckling och debatt som tagit fart när det gäller Post-kolonialism, Orientalism och teoribildning. Givetvis är det så att den upplösning av stormaktstiden som tog fart under 1900-talet aktualiserade den nya tiden och den nya relation mellan kyrkor i Väst och de sk missionskyrkorna i Öst som den politiska utvecklingen drev på. Från att ha varit en ”en-vägs kommunikation” så utvecklades relationen till en ”två-vägs kommunikation” där båda sidor hade att lära såväl som att förmedla. Detta är en viktig diskussion som är värt att återkomma till i en senare diskussion.

Faror med inkulturation

Alla dessa element och utvecklingssteg mot inkulturation som har tagit fart på senare tid är lovande. Inkulturation är nödvändigt för att evangeliet ska förankras och slå rot i alla kulturer. Samtidigt är det väldigt utmanande och allt annat än lätt. Vad finns det då för faror och begränsningar med inkulturation. Kanske den största faran är att acceptera och omfamna allt i en kultur så att evangeliet förlorar sin sälta. Bosch menar att det är just det som har hänt i många västerländska länder när han säger att man ”…often domestication the gospel in its own culture while making it unnecessarily foreign to other cultures.” (455). Vi brukar ju tala om en kristen kultur i väst medans det är hedniska kulturer utanför Väst-sfären. Evangeliet är till sin natur främmande för alla kulturer. Det måste inkultureras i varje kultur och i varje tid. Det betyder att fast vi alltid måste röra oss mot inkulturation och inhemskhet, så måste kyrkan och evangeliet bevara sin pilgrimstatus.

I interaktionen och utbytet mellan den kristna tron och icke-kristna kulturer kan det ibland höras röster som varnar för synkretism. Man är mån om evangeliets rena form och är rädd att det ska uppblandas med andra religiösa eller kulturella inslag så att centrala delar såsom lära ändras. Jag tror dock att det är viktigt att skilja på ackulturation och synkretism här. Medans synkretism innebär att centrala delar av en religion förändras, så avser Ackulturation anpassningsfenomen och inflytanden som inte förändrar det centrala i religionen. Det är viktigt att vara medveten om att i alla kulturer och samhällen så spelar religionen en viktig roll i kulturen. För att på ett initierat sätt förstå en främmande kultur, så måste man förstå religionen som har påverkat och influerat kulturen där den befinner sig.

Ett annat problem som tyvärr kan vara ganska vanligt när sann inkulturation inte har ägt rum är att människor intar en respektlöshet för främmande kulturer. Den kan komma till uttryck genom att man vägrar att ta den främmande kulturen på allvar som ett enhetligt och helt system av symboler och värderingar. Istället för att försöka förstå de underliggande idéerna och principerna i den främmande kulturen, så ägnar man sig åt en slags ”pick and mix” princip där man lyfter ut vissa element från en viss kultur och försöker inkorporera det i en annars främmande kontext och kultur. Detta är dock inte inkulturation.

Slutord

Kristen transformering av kulturer (vilket är målet med inkulturation) är ett sätt att ta kulturer på allvar. Det är inte ett sätt att ta över en kultur, likt kultur-imperialism. Snarare är det en ny tolkning av kulturen genom evangeliet, vilket leder till att evangeliet tydliggör kulturens mening och plats i tillvaron.

Inkulturation är en process som aldrig kan deklareras vara fullständigt färdig. Det är en process som alltid fortgår. Kristna behöver söka dialog med andra kristna och ett utbyte av teologier som kan producera som Bosch så bra uttrycker det “a living embodiment of mutual solidarity and partnership” (456). På det här sättet kan man säga att lokala manifestationer av den Kristna tron och praxis alltid kommer att vara ihopkopplad med den globala kyrkan, och att alla lokala teologier är specifika uttryck av den universella sanningen i evangeliet om Jesus Kristus.

Detta var några tankar om inkulturation. Det finns mycket bra skrivet i ämnet. Vill rekommendera Aylard Shorter och hans bok Toward a theology of inculturation som en strålande bok i ämnet. Vad anser ni som läser i detta forum om inkulturation? Har ni någon erfarenhet av inkulturation? Dela gärna med er!

Referenser

David Jacobus Bosch, Transforming Missions: Paradigm shifts in theology of Missions, (American Society of Missiology series, No. 16)

Aylward Shorter, Towards a Theology of inculturation, (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1988)

Om fasta

Fastan i kyrkoåret
Vi närmar oss nu påskfastan i kyrkoåret. Förfastan har redan börjat men i och med askonsdagen så börjar den fyrtio dagar långa fastan som leder fram till kyrkoårets höjdpunkt – påsken. De fyrtio dagarna representerar Jesus fyrtio dagar av prövning i öknen och är en tid av förberedelse för firandet av Jesu uppståndelse. Söndagarna räknas inte som fastedagar eftersom varje söndag är en ”mini-påsk” då uppståndelsens seger är i fokus. Under övriga dagar uppmuntras vi att på de sätt vi förmår praktisera fasta, som innebär att helt eller delvis avstå från föda och/eller andra saker.

Traditionen med påskfasta går tillbaka mycket långt i kyrkohistorien, men det är dock först på 800-talet som den fyrtio dagar långa perioden slutligen fastställs enligt nuvarande beräkning. De två sista veckorna av påskfastan kallas passionstiden och den allra sista veckan kallas också för stilla veckan. I en tid då allt fler frikyrkliga också börjar återupptäcka kyrkoåret kan det vara på sin plats att skriva något om fastan. Fasta är ju en praxis som har ett stort utbredande i den pingst-karismatiska kristenheten, även om den där oftast är mer relaterad till tillfälliga behov och ingivelser än av kalendern och möjligen också i ganska stor utsträckning är en övervägande individuell praxis. Individuell och behovspåkallad fasta är både bibliskt och välsignat och traditionen med kollektiv fasta enligt kyrkoåret är inte till för att ersätta detta, utan att berika böne- och fastelivet ytterligare. Påskfastan är därför en möjlighet för oss att tillsammans med tusentals andra troende fördjupa vår vandring med Herren och vår förståelse för Jesu försoningsverk. Den innebär i denna bemärkelse inte krav på någon total avhållsamhet från födoämnen, utan här finns olika traditioner av partiell fasta och vad som omfattas av en sådan. Det är dock inte så mycket det den här texten ska handla om som några tankar om biblisk fasta i allmänhet.

Fastans sammanhang
Jag ser framför allt fem områden av mänskligt liv i Bibeln där Guds folk manas till någon form av avkall, avhållsamhet eller fasta:
1. Mat och dryck
2. Arbete
3. Ägodelar
4. Sömn och vila
5. Mänskliga relationer:
a) fysiskt/sexuellt fram till äktenskapet, kallelse/nådegåva till celibat, tillfälligt inom äktenskapet för bön/fasta/avskildhet.
b) socialt, avskildhet under kortare eller längre perioder.

Alla dessa områden har det gemensamt att de i sig själva består av något grundläggande gott, och i de flesta fall livsnödvändigt. De kan också alla missbrukas, perverteras och på så vis kopplas till specifika synder, laster och missbruk: frosseri, omåttlighet, arbetsnarkomani, identifikation mellan arbete och nytta/värde, girighet, materialism, felaktig förtröstan, lathet, lättja, otukt, sexmissbruk, nöjeslystnad, osv.

Bibelns uppmaningar till hel eller gradvis avhållsamhet har alltså inte att göra med någon form av dualism mellan det jordiska och det himmelska, mellan det kroppsliga och det andliga. Bibelns tänkande är holistiskt och bejakar den fysiska skapelsen. Ändå vet Gud att alla behov och begär också kan leda oss bort från vårt beroende av honom om de ges en felaktig plats, prioritet eller förtröstan. Det som är skapat till välsignelse kan bli till något annat. Därför sa Jesus: ”Människan lever inte bara av bröd, utan av varje ord som utgår från Guds mun” (Matt 4:1-4). Och ”min mat är att göra hans vilja som har sänt mig och att fullborda hans verk” (Joh 4:31-34). Genom att avstå från det naturliga nödvändiga visar vi vårt beroende av Gud och den andliga näring som han ger. Det är denna dimension som gör fasta och avhållsamhet till något andligt och till något som Guds folk i historien ständigt funnit förnyelse, styrka, kraft och mening i.

Jesus och fasta
Fasta är inte en hungerstrejk, det handlar inte om att gå ner i vikt eller att snygga till sin form. Den fasta bibeln talar om är heller ingen hälsokur även om många rekommenderar fasta för hälsans skull. Det handlar heller inte om att spara pengar i matkassan. Inte heller är tidsvinsten vi gör eller den sympati vi kan känna med dem som är tvingade till svält de primära syftena med fasta även om det är positiva bieffekter.

Biblisk fasta är något andligt. Det är alltid kopplat till bön och finns exemplifierat på en mängd platser i både nya och gamla testamenten. Fasteperioden är i biblisk och kyrklig tradition en tid av bön, självrannsakan, omvändelse och förändring. Det är en tid då man särskilt går in i kamp mot synden och dess inflytande. En tid då man väljer att avhålla sig från olika saker för att vinna något bättre. Det kan vara saker som är skadliga för oss och vars makt vi behöver bryta över våra liv. Men det kan också vara saker som är goda och nyttiga i sig själva, men som vi ändå väljer att åsidosätta för att visa vårt större beroende av Gud. Fastan är en tid av allvar och eftertanke. Samtidigt blickar den som sagt fram emot påsken med uppståndelsens mirakel och seger som en festhögtid.

Jesus, Guds Son, praktiserade fasta. Mest bekant för oss är förstås hans fyrtio dagar långa prövning i öknen, innan han påbörjar sin tjänst. Han förväntade sig också att hans lärjungar skulle praktisera fasta (Matt 9:14-15):

Sedan kom Johannes lärjungar fram till honom och frågade: ’Varför fastar inte dina lärjungar, när både vi och fariseerna fastar?’ Jesus svarade dem: ’Inte kan väl brudgummens vänner sörja, så länge brudgummen är hos dem? Men det skall komma dagar när brudgummen tas ifrån dem, och då skall de fasta’

Här förutsätter Jesus att hans lärjungar ska fasta. Mose lag påbjöd bara fasta en dag om året – försoningsdagen, men efter fångenskapen i Egypten vittnar profetböckerna om att fromma judar fastade vid fyra tillfällen under det judiska högtidsåret. På Jesu tid praktiserade dessutom fariséerna fasta två dagar i veckan, en tradition som faktiskt fortsatte i den tidiga kyrkan (om än på andra dagar) och praktiseras av många än idag. Precis som det är kristna plikter att be, läsa Bibeln, visa barmhärtighet, ge till församlingen och till den nödställde, osv, så är det också en kristen plikt att fasta. Det hör till efterföljelse och lärjungaskap och är inte något bara för en andlig elit.

Bibliska exempel
Bibeln är full av heliga föredömen som praktiserade fakta och så är också kyrkohistorien. Individuella fastor praktiserades i både GT och NT vid tider av sorg, nöd, botgöring och förbön. Ibland uppmuntrades till allmän fasta i tider av nationell nöd (Ester 4:16). Fastor har dessutom föregått viktiga tidpunkter i Guds frälsningshistoria. Mose tillbringade fyrtio dagar i fasta inför Guds ansikte vid givandet av lagen (5 Mos 9:9). Den främste profeten i gamla testamentet, Elia, som fick vara med som en representant på förklaringsberget och som var en förebild på Johannes Döparens tjänst, fastade också i fyrtio dagar under en tid av andlig nöd och konfrontation i Israel. Johannes Döparen som förberedde marken för Jesu ankomst levde, liksom många munkar efter honom, i en slags ständig fasta, eftersom hans föda bestod av gräshoppor och vildhonung. Vi såg också att Jesus tillbringade fyrtio dagar i bön och fasta som en förberedelse för sin tjänst. Ytterligare några exempel är Nehemja (Neh 1:4), Daniel (Dan 1:8-16; 9:1-23; 10:1-21), Hanna (Luk 2:37), Paulus (Apg 9:9; 13; 14:23; 2 Kor 6:5; 11:27), församlingen i Antiokia (Apg 13).

Dessa bibliska exempel pekar på fastans betydelse och dess kraft. Fasta handlar inte om att förtjäna något från Gud. Gud ger av nåd, inte förtjänst. Men han har också valt att samarbeta med oss. Församlingen är Kristi kropp och på så sätt har Gud valt att göra sig beroende av oss troende för att utföra sin vilja på jorden. När Guds folk ber och fastar och ropar till Gud om hans förbarmande och ingripande, så handlar det inte om att blidka Gud eller om att få honom att ändra på sig. Gud vill väckelse mer än vad vi vill. Men när vi ropar till honom så förändras vi själva till att bli mer lyhörda, brinnande och redo för Guds verk. Vi fostrar och disciplinerar vår själ (Ps 35:13; 1 Kor 9:24-27; 2 Kor 12:9-10; Gal 5:22-25).

Fotnot: Mer läsning om fastetraditionen finns i exempelvis Mats Modéus bok ”Tradition och liv” (Verbum), och mer om fasta i allmänhet finns i exempelvis Peter Halldorfs ”En liten vägledning till fastan”.

Wejryd, anabaptismen och äktenskapet

INTRO
Jag ska erkänna från början att det här inlägget inte kommer att handla så mycket om Wejryd och äktenskapsdebatten som om anabaptism. Däremot är det min övertygelse att det anabaptistiska perspektivet kan tolka den pågående debatten på ett lite annorlunda sätt, ett sätt som kan klargöra vad ’frikyrklighet’ är, hur ens uppfattning om församlingen även kan spegla vad kristen tro är, och hjälpa oss att återuppta en debatt som inte längre förs i Sverige.
 
I DN i söndags gick det att läsa följande uttalande av ärkebiskop Anders Wejryd i frågan kring ordet äktenskap i Svk:s vigselordning:
 
”Jag vill känna på det här ordentligt. Är det så att staten bestämmer att äktenskap, som betyder ett lagligt giltigt förbund, även omfattar par av samma kön tror jag att Svenska kyrkan är främmande för att ha en egen definition.”
 
Kan man analysera ett sådant uttalande i andra termer än traditionellt konservativa-liberala? Mitt förslag är att parametern folkkyrka-frikyrka är en intressant möjlighet, och den har ett viktigt ursprung i anabaptismen.
 
ANABAPTISM
Det som följer kanske blir en onödigt grundläggande introduktion för en del, men anabaptismens särdrag syns ändå tydligast i dess historiska ursprung. Vid sidan av de protestantiska folkkyrkorna och katolska kyrkan i reformationstiden har vi anabaptismen, på svenska (traditionellt) vederdöpare, eller omdöpare, efter det som man uppfattade som det mest typiska för rörelsen.
 
I kretsen runt reformatorn Zwingli i Zürich fanns ett antal personer, bl a Hans Denck, som hoppades mycket på att reformationen skulle innebära en återgång till nytestamentlig kristendom. Det handlade till stor del om församlingar som byggde på tro, frivillighet och lärjungaskap, i kontrast till kyrkans utformning sedan kejsar Konstantins tid. När Zwingli inte var beredd att gå så långt frigjorde sig den gruppen och bildade den första anabaptistiska församlingen.
 
Att på det sättet skilja på kyrka och stat blev ödesdigert för anabaptisterna. Zwingli tillsammans med Luther och Calvin, liksom den Katolska kyrkan uppfattade detta som en provokation och ett hot mot de nationers säkerhet där deras kyrkor fanns och använde sig av den sekulära makten för att om möjligt få bort de envisa anabaptister som inte vill ge upp sin nyvunna tro. De förföljdes och torterades, men överlevde.
 
Om den kristna tron bygger på nåd måste detta innebära frivillighet på något sätt, att välja Kristus eller inte, det var anabaptisternas bidrag och detta såg man inte hos vare sig den Katolska kyrkan eller reformatorerna. Luther, Zwingli och Calvin verkade anse den kristna tron för viktig för att släppa taget om alla de europeiska innevånare som fanns inom kyrkans räckhåll – det räckte med reformation, undervisning genom Ordet, så skulle man nog så småningom kunna närma sig NT. Luthers tvåregementslära t ex skulle fostra den gode samhällsmedborgaren och den gode kristne.
 
Men det förhållande som under reformationstiden innebar att en kyrka kunde förena sina intressen med staten och därigenom förfölja en annan kyrka kan lika gärna innebära att staten blir den starkare part som definierar den andre. Skiljandet av kyrka och stat är inte bara ett införande av religionsfrihet för medborgarna utan också yttrande- och handlingsfrihet för kyrkan.
 
WEJRYD
Kan ovan utläggning av begreppen folkkyrka-frikyrka vara användbara på Wejryds uttalande? Är det typiskt att en folkkyrklig företrädare låter staten definiera trons innehåll? Hur hanterar man som folkkyrka att alltmer förlora greppet om det folk som man har satts att förvalta? Kan det vara så att en kyrka som heter Svenska Kyrkan har blivit för mycket svensk och för lite kyrka?
 
I frikyrkligt/anabaptistiskt perspektiv är kyrkan, tillspetsat uttryckt, inte ett statens andliga serviceorgan för sina innevånare utan de troendes församling. Det innebär att det är de troende som definierar trons innehåll, där t ex Bibeln kan ges stort utrymme. Kyrkans identitet är en teologisk fråga, inte en nationell. Det innebär också att frikyrkans legitimitet i samhället inte beror av att dess tro eller verksamhet accepteras av alla utan av en demokrati som skyddar även sina minoriteter och tar hänsyn till avvikande åsikter.
 
Jag vet att jag har förenklat väldigt mycket ovan, främst av utrymmesskäl. Framför allt vill jag säga att jag inte vill peka ut Svk, som jag även ser mycket gott i. Men jag anser att den här debatten är viktig, och det är bara Svk i Sverige som har folkkyrkliga aspirationer.