Feeds:
Inlägg
Kommentarer

Archive for maj, 2008

Fortsättning från föregående inlägg…

Bemötande av anklagelsen om religionsinnovation
Efter att kort ha tittat på de olika elementen i Justinus logos-lära, ska vi nu se hur han använder denna lära för att bemöta och avvisa anklagelserna om att kristendomen är en nyuppfunnen religion. Justinus gör detta genom att följa två vägar som vid en första anblick verkar leda i olika riktningar.

Den första ansatsen går ut på att bevisa att all antik visdom och uppenbarelse kommer från kristendomen. Han försöker göra detta i två steg:

1. Grekisk filosofi finner sina rötter i Mose undervisning och de hebreiska profeterna

Justinus använder sig av en tradition som var populär i hans dagar, vilken hävdade att Platon, någon gång under sin livstid, hade rest till Egypten. Roten till denna tradition kan bl.a. spåras till den grekisk-egyptiska historikern Hecataeus av Abdera som med sitt verk Agyptiaca hävdade Egypten som källan till all kultur och filosofi. Platon, och andra prominenta greker, hade inhämtat sin kunskap från egyptiska präster, enligt Hecataeus. Justinus teori är en variant av detta, då han hävdar (och med flera givna exempel styrker) att Platon hämtat inspiration från en kopia av Toran som han kommit över i Egypten (1 Apol 44:8-10, jfr. 1 Apol 47).

2. De hebreiska skrifterna tillhör de kristna

Att ‘bevisa’ att Platon hämtat sina tankar från Moses (och andra hebreiska profeter, jfr 1 Apol 59), löser dock bara halva problemet för Justinus. Han måste också skapa en länk mellan kristendomen och de hebreiska skrifterna, annars vore ju allt han bevisat att grekisk filosofi är skyldig mycket till judendomen. Det är i detta steg i resonemanget som Justinus föranleds att formulera sin tes om den kristna kyrkan som ‘det sanna Israel.’ Judarna är inte Guds folk, enligt Justinus, utan bara en förebild för det. Han skriver, i Dial 119:4-6:

And after that Righteous One was put to death, we flourished as another people, and shot forth as new and prosperous corn /…/ For this is that nation which God of old promised to Abraham, when He declared that He would make him a father of many nations /…/ And He has called all of us by that voice, and we have left already the way of living in which we used to spend our days, passing our time in evil after the fashions of the other inhabitants of the earth; and along with Abraham we shall inherit the holy land /…/ [God] promises to him a nation of similar faith, God-fearing, righteous, and delighting the Father; but it is not you, ‘in whom is no faith.’

I Dial 11:5, skriver han också:

For the true spiritual Israel, and descendants of Judah, Jacob, Isaac, and Abraham (who in uncircumcision was approved of and blessed by God on account of his faith, and called the father of many nations), are we who have been led to God through this crucified Christ ( Jfr Dial 123:6-9, 135:3).

Som Guds sanna folk är de kristna även rättmätiga ägare till de hebreiska skrifterna, samt sanna arvingar till löftena i dem. Justinus säger till Tryfon:

For these words have neither been prepared by me, nor embellished by the art of man; but David sung them, Isaiah preached them, Zechariah proclaimed them, and Moses wrote them. Are you acquainted with them, Trypho? They are contained in your Scriptures, or rather not yours, but ours. For we believe them; but you, though you read them, do not catch the spirit that is in them. (Dial 29:2)

Genom att på detta sätt hävda äganderätt för de hebreiska skrifterna, med hjälp av supersessionistisk teologi (i sin tur baserad på en allegorisk tolkning av Skriften) når Justinus slutligen sitt mål. Han har bevisat att det bästa av grekisk filosofi kommer från de hebreiska skrifterna och att de hebreiska skrifterna egentligen är de kristnas skrifter. På så sätt kan kristendomen göra anspråk på att vara äldre än någon annan samtida filosofi eller tro, och ett gediget försvar mot anklagelsen om religionsinnovation kan presenteras. Med Justinus egna ord: ‘It is not, then, that we hold the same opinions as others, but that all speak in imitation of ours.’ (1 Apol 60)

Denna teori fungerar väl som försvar för den kristna trons uråldrighet, men den löser inte problemet med personen Jesus Kristus, som själv skulle kunna beskrivas som en nymodighet. När Justinus levde hade bara ett sekel passerat sedan Jesus gjort insteg på den historiska scenen. Det är detta faktum som gör att Justinus även väljer att beträda den andra av de två vägar som nämnts ovan, vilken leder i en lite annorlunda riktning. Istället för att hänvisa till literärt plagierande för att bevisa kristendomens urålderlighet väljer Justinus här att basera sitt argument på sin teologiska antropologi. Eftersom varje människa, som vi tidigare sett, har fått del av det gudomliga Logos, betyder det att de gamla och visa som levt i enlighet med Logos (dvs Kristus) på sätt och vis därför var kristna (1 Apol 46:1-3). Skillnaden mellan de kristnas och de gamla filosofernas relation till Logos måste beskrivas som en skillnad i grad snarare än väsen. Därför är allt inom den hedniska filosofin som kan beskrivas som sant, vist och rationellt egentligen kristet, eftersom det kommer från Kristus, Logos. Detta fulla anspråk på all mänsklig vishet , sanning och rationalitet är slutstationen för Justinus ‘andra väg’ och för honom till en position från vilken han kan hävda att kristendomen är den enda sanna och ursprungliga filosofin.

Som tidigare antytts skapar dessa två olika ansatser vissa svårigheter när de presenteras tillsammans. Hur, tex, försonar Justinus sitt påstående att alla människor har del i Logos med sitt andra påstående att de grekiska filosoferna hämtat sin vishet från de hebreiska skrifterna? Om de grekiska filosoferna redan hade tillgång till Logos, varför behövde de hebreiska profeterna som guider till sanningen? Det finns svar på detta, och jag tror att dessa tankegångar i Justinus går att förena, men det här inlägget är redan så långt att jag väljer att hoppa över detta.

Sammanfattning och slutsatser
Det är nu dags att summera det vi gått igenom hittills. I det här inlägget har jag påstått att Justinus främsta angelägenhet i sitt försvar för kristendomen är att avfärda och motbevisa anklagelsen om religionsinnovation. För att göra detta måste han, eftersom han ser kristendomen som en filosofi, skapa en trovärdig presentation av filosofins historia som ger kristendomen företräde, både i ålder och kvalitet, över andra samtida filosofier. Specifika läror och teorier, som Justinus senare förknippats med under historien, är endast redskap han använder i detta syfte. Justinus positiva syn på grekisk filosofi har inte som syfte att förena kristendomen med denna typ av filosofi, utan snarare att bevisa den kristna trons överlägsenhet. Logos-läran är inte en väldefinierad lära som kontrollerar resten av Justinus teologi, utan ett redskap som används för att bevisa den kristna trons urålderlighet. Till sist, Justinus beklagligt negativa inställning till den judiska tron och det judiska folket, är inte baserad på en personlig antipati mot judar; snarare är den en nödvändig del av strukturen i Justinus teologiska ramverk, vilken möjliggör och rättfärdiggör de kristnas anspråk på de judiska skrifterna.

Justinus var en apologet, och hans syfte i livet var att försvara sin sent funna tro, som var honom kärare än livet självt. De olika teolgiska läror han formulerade var verktyg som användes just för detta syfte. Därför, även om många implikationer kan dras ur de koncept han skapade (tex hans Logos-lära och tanken på kyrkan som det Sanna Israel), var många av dessa implikationer inte alls del av hans ursprungliga syften, och det är tveksamt om han var medveten om dem överhuvudtaget.

Fotnot: det kändes onödigt att inkludera bibliografin till dessa inlägg. Skulle någon vara intresserad av att studera mer om Justinus går det bra att maila mig, så kan jag ge förslag på litteratur som är bra att börja med.

Read Full Post »

Fortsättning från föregående inlägg…

Justinus Logos-lära
Jag bryr mig nu inte om att i detalj analysera rötterna till Justinus komplexa logos-lära, eftersom det inte är viktigt i det här sammanhanget. Det räcker med att notera att Justinus förenar tankegångar från många olika källor (stoicism, medelplatoinism och hellenistisk judendom) när han formulerar sin lära om Logos. Logosbegreppet hade blivit populärt i antiken pga att det gjorde det möjligt för Gud att ses som transcendent och immanent på samma gång. Så småningom, bl.a. i den judiske filosofen Filons skrifter, började en personifiering av Logos äga rum inom filosofin, vilket passade de tidiga kristna apologeterna som handen i handsken (jag är iofs inte övertygad om att Justinus kände till Filon, men det är en annan sak).

Guds Logos existerade från begynnelsen som en egen personlighet. Det utgjorde länken mellan Gud och mänskligheten, alltid närvarande i skapelsen som den rationella princip som regerade kosmos, samt utgörande den del av den mänskliga personligheten genom vilken en människa kan anses vara en rationell varelse. Från denna platform var steget för de kristna apologeterna litet att ta: när tiden var fullbordad, blev Logos inkarnerat och blev människa i Jesus Kristus. Denna människa kunde därför, i ordets verkliga bemärkelse, kallas Guds Son.

Det Kosmiska Logos

Logos, enligt Justinus, var alltså Jesus Kristus inkarnerad. Men Logos hade också en existens före Jesu födelse. Justinus ser Logos som aktiv i skapelsen från dess begynnelse. Denna aktivitet kan ses framförallt i de hebreiska skrifternas teofanier (gudsuppenbarelser) vilka enligt Justinus egentligen är kristofanier (dvs det är Kristus som uppenbarar sig i dem). Han ser även Logos aktivitet i symboler gömda i den hedniska världen. Manifestationerna av Kristus i de hebreiska skrifterna utgör ett stort tema i Justinus kristologi. Exempel på teofanier som Justinus tolkar kristologiskt är Abraham i Mamre, Jakob i Betel, Moses och den brinnande busken och Josua vid Jeriko. Justinus är också den förste kristne författare som explicit utrycker en tro på den förinkarnerade Kristus som aktiv bland hedningarna.

Det inkarnerade Logos

I personen Jesus Kristus kom det kosmiska Logos in i den mänskliga sfären. Denna gudomliga människa var dock även judarnas messias, som i allt uppfyllde de messianska profetiorna i de hebreiska skrifterna. Kristi messianska karaktär var viktig för Justinus, eftersom den hjälpte honom att bevisa kontinuiteten mellan den uppenbarelse som givits till judarna och uppenbarelsen i Kristus, vilket i sin tur var nödvändigt för att kunna bevisa kristendomens antika rötter. Det är också detta som leder Justinus fram till hans ersättningsteologiska syn på judarnas plats i Guds frälsningsplan.

Logos i människan

Enligt Justinus så består människan av kropp, själ och logos. Det är denna tredje del, logos, eller zotikon pneuma (levande ande) som den också kallas, som skiljer människan från djuren. Denna högre fakultet blir aldrig en del av människans själ, men ingjuter liv och förstånd i den. Som ett gudomligt element inom människan är detta logos kopplat till universums gudomliga Logos, och före inkarnationen var det människans säkraste guide till sanningen. De som valde att leva enligt logos, och därför var kopplade till det Universella Logos, som ju är Kristus, var därför på sätt och vis kristna.

Justinus skriver:

We have taught that Christ is the first-born of God, and we have explained above that he is the Word [logos] of whom all of humanity has a share, and those who lived reasonably [meta logou], are therefore Christians, even though they were regarded as atheists; among Greeks, Socrates, and Heraclitus; and among non-Greeks, Abraham, Ananias, Azanas, and Misad, and Elias, and many others. (1 Apol 46:2-3)

Alltså, alla de som valt att leva i enlighet med logos, vare sig de hörde till de hebreiska profeterna eller de grekiska filosoferna, kan räknas som kristna. Genom denna geniala sofism, kunde Justinus hävda att allt det bästa från grekisk filosofi samt uppenbarelsen som givits till det judiska folket hundratals år före Kristi födelse, egentligen var kristendom.

Fortsättning följer…

Read Full Post »

I en kommentar här på bloggen fördes det fram ett önskemål om att få läsa lite mer om Justinus Martyren. ’Varför inte,’ tänkte jag, eftersom jag redan har en del material färdigskrivet om honom. Följande inlägg är en förenklad, rejält förkortad och till svenska översatt uppsats som jag skrev för något år sedan. Det får bli något av ett bonusinlägg här på bloggen; syftet är inte att skapa debatt eller ens att driva hem någon särskild poäng, utan bara att ge en inblick i hur en tidig kristen apologet tänkte runt försvaret av den kristna tron. Eftersom Justinus använde mycket tankegods från grekisk filosofi har inlägget en viss anknytning till det jag tidigare skrivit om relationen mellan kristendom och grekisk filosofi. Trots förkortning blev det lite långt, så jag publicerar det i tre omgångar i lagom stora tuggor. :-)

Introduktion
Det andra århundradet var en tid av kamp, utvidgning och befästande av den kristna tron. Som representanter för en ny tro, försökte kristna att finna sin plats i samhället och definiera sig själva gentemot både hednisk religion och filosofi samt mot den judiska tron. I det polyteistiska klimat som kännetecknade den antika världen kände kristna apologeter ett behov av att presentera kristendomen inte bara som en ny religion, utan som Religionen med stort R.

Den förste post-apostoliska ortodoxe kristne författaren som lämnade en större skriftsamling efter sig var Justinus Martyren. Enligt kyrkohistorikern Philip Schaff, som levde under det förförra seklet, är Justinus den första kyrkofader som kan anses vara ’a learned theologian and Christian thinker’ (Philip Schaff, History of the Christian Church, vol. 2, (Peabody: Hendrickson Publishers, 1996), 715.). I sina reflektioner utrycker Justinus både ett djup och en originalitet som ingjutit stor respekt för honom hos senare generationers kristna.

Även om det som finns bevarat av Justinus litterära produktion (dvs hans två apologier (försvarsskrifter) samt skriften Dialog med Juden Tryfon) är av en ganska blysam volym i jämförelse med en del senare fäder, är hans skrifter vikiga för att kunna förstå den senare utvecklingen inom kristen apologetik. Mycket av patristisk anti-judisk apologetik, tex, hämtar inspiration från Justinus skrifter, och Justinus är även en av grundarna till och mest entusiastiska förspråkarna av den sk logos-kristologin bland kyrkofäderna.

Det viktigaste målet för Justinus – och detta är vad jag vill visa med detta inlägg – är dock alltid att presentera kristendomen som en trovärdig och sund tro. Den metod han använder för detta är att proklamera inte bara att den kristna tron är överlägsen alla andra samtidiga trosövertygelser och religioner, utan också att den har ett äldre ursprung än dessa.

Kristendom som den ursprungliga filosofin
Justinus såg sig själv som en filosof. Faktum är att hans dialog med Tryfon inleds med att Tryfon känner igen Justinus filosofmantel och stoppar honom för att inleda ett samtal. Justinus syn på världen, historien och mänskligheten var också, i stor utsträckning, påverkad av grekisk filosofi. Före sin omvändelse hade han genomfört en pilgrimsresa som tog honom från en filosofisk skola till en annan, tills han slutligen landade i platonismen. Han förblev också i mångt och mycket en platonist efter sin omvändelse och såg i det bästa av grekisk filosofi en alliansvän till kristendomen. Även om han såg den grekiska religionen och mytologin som demonisk, kunde han knappast ha varit mer positiv till grekisk filosofi. Detta gällde i alla fall platonismen; stoikerna hade han inte mycket till övers för, förutom när det kom till stoisk etik. Därför borde det inte förvåna någon att få veta att Justinus primärt såg kristendomen som en filosofi. Inte vilken filosofi som helst, heller, utan kristendomen var i Justinus ögon den ursprungliga, obefläckade filosofin i vilken all världens visdom har sin sanna källa.

Motiven bakom sådana frimodiga påståenden är inte svåra att förstå. Under det andra århundradet attackerades kristendomen från alla sidor (förföljelser utifrån och heresier inifrån). Kristna anklagades för att vara illojala mot kejsaren, för barnamord, kannibalism och en massa andra saker. Justinus, som den apologet han var, bemöter en del av dessa anklagelser i sina apologier. Den mest allvarliga anklagelsen, och i särklass den svåraste att bemöta, var dock av mer filosofisk karaktär. Det rör sig om anklagelsen om religionsinnovation och påståendet att kristendomen var ett nytt trospåhitt.

I antikens värld rådde nämligen den uppfattningen att ålderdom och sanning gick hand i hand. I vår moderna tid, där datorer ska bytas ut var sjätte månad och tankar som formulerades för 30 år sedan per definition är förlegade och förtryckande, låter detta möjligen lite märkligt, men så var det. I den grekisk-romerska världen handlade det inte om att ’hitta det senaste’ eller att surfa med på de nya vågorna, utan snarare om att finna den fasta klippan i historiens dimridåer. Därför blev det sk ’argument from antiquity’ ett mycket viktigt inslag i både hellenistisk judisk och senare kristen apologetik.

Anklagelsen om religionsinnovation bekymrar Justinus mer än något annat, och mycket av hans apologetiska gärning går därför ut på att bevisa kristendomens antika rötter. Han gör det genom att formulera en idé om kristendomen som den ‘ursprungliga filosofin’ från vilken all världens visdom sprungit fram.

I introduktionen till Dialog (2:1-2) ger Justinus följande förklaring till varför det existerar olika filosofier (citaten är på engelska, eftersom ingen svensk översättning av Justinus, mig veterligen, existerar):

I will tell you,” said I, “what seems to me; for philosophy is, in fact, the greatest possession, and most honorable before God, to whom it leads us and alone commends us; and these are truly holy men who have bestowed attention on philosophy. What philosophy is, however, and the reason why it has been sent down to men, have escaped the observation of most; for there would be neither Platonists, nor Stoics, nor Peripatetics, nor Theoretics, nor Pythagoreans, this knowledge being one. I wish to tell you why it has become many-headed [polykranos]

Här säger Justinus flera viktiga saker: filosofin var från början enad men blev så småningom polykranos (ordagrant månghövdad, dvs delad), den sändes ned från himlen och endast den kan leda oss till Gud. Justinus tanke om en ursprunglig pan-filosofi utgör ett inte särskilt avlägset eko från det stoiska uppfattningen om Logos som den universella, rationella principen. Justinus berömda logos-lära hämtar också ganska mycket inspiration från stoiska idéer.

Trots det är den dock bara ett redskap som Justinus använder för att nå sitt egentliga mål, nämligen att bevisa kristendomen som den ursprungliga filosofin.

Fortsättning följer

Read Full Post »

Detta är ett gästinlägg av Johan Winbo

Inledning

Jonas Gardell utkom 2003 med en bok som heter ”Om Gud”. Denna bok skulle klargöra hur Gud kunde både vara ond och god i Gamla Testamentet. Boken handlar dock snarare om Gardells olika gudsbilder än om Gud. När man läser Gardells bok inser man ganska snart att den har gnostiska och marcionitiska influenser. Den röda tråden genom hela boken är synkretism av de stora religionerna och tankar hämtade speciellt från österlandet, såsom babylonisk astrologi, persisk dualism, orientalisk mystik etc. Gardell plockar ihop sin bild av Gud på ett sätt som passar hans teologi bäst, vilket var väldigt vanligt under 100-talet efter Kristus. Gnosticismen förnekar den mänskliga sidan av Jesus och hävdar att Kristi mänskliga kropp bara var en illusion. Jesu död menas heller inte kan ha inträffat. Marcion påstår följande om judarnas Gud; han älskar krig, gör ont och är oförutsägbar med straff. Han fortsätter med att säga att Jesus kom från Fadern som är över-Guden som gjorde världen. Marcionism är inte detsamma som gnosticism även om dessa två ofta blandas ihop. Men det skall tilläggas att Marcion använde mycket av gnostiskt tankemönster i sin teologi. Marcion trodde grundläggande att den gud som regerar över denna värld är samme gud som vi ser i det Gamla Testamentet. Men det finns en annan gud som är över den onde guden och denna gud kännetecknas av kärlek. Denna gud kallas ”den okände guden”. Han relaterar inte till den här världen och därför är han okänd och går inte att lära känna. Marcion accepterade de Paulinska breven som, enligt honom, inte hade det Gamla Testamentets budskap samt vissa delar av Lukas evangelium. Marcion trodde att han kom med ett budskap av nåd som utmanade den lagiska kyrkan som han upplevde det.

Om Gud

Med den bakgrund som har beskrivits i inledningen så ska vi nu se hur Gardell använder sig av dessa tankar i sin bok “Om Gud”. Gardell inleder boken med att berätta att Gud inte älskade honom utan givna vilkor; det var den guden han presenterades för i kyrkan vilket han tycker är en helt felaktig bild av Gud. Han fortsätter med att säga att Gud finns hos alla, och att alla har sitt namn skrivet i Guds händer. Detta är hämtat från humanism och gnosticism; det finns något gott i varje människa, något gudomlig gott nedlagt hos var och en. Den syndiga naturen och att människan är född i synd förnekas helt och fullt av Gardell. Han fortsätter med att berätta att Bibelns personer inte känner till varandra; alla har en egen personlig bild av Gud. Det är lite temat av inledningen av boken, att vi alla har en bild av Gud och att det gäller att få tag på den rätta bilden. Detta är något som Erlandsson bekräftar i sin bok “Gardell’s Gud, Da Vinci Koden och Bibeln”. Han menar att Gardell hämtar sina tankar från människor som ser Gud som en tankeprodukt, en kombination av olika gudsbilder från olika tider och miljöer. Gardells bok handlar därför inte om Gud utan mer om hur Gud blir Gud. Erlandsson förklarar att Gud inte är människogjord utan att han är Herren. “Gardell radar upp en rad påståenden som inte kan styrkas med de textvittnesbörd som föreligger… människan ges myndighet att välja och vraka, att upphöja det som passar henne och kalla det för Gud.”

Gud uppenbarade sig för Abraham som Guden som väljer människan till sin. Han ställde inga moraliska eller etiska krav, utan den etiska Guden kom med Mose som distanserat sig till människan, enligt Gardell. El är Abrahams Gud, den mäktigaste av alla gudar. Sen kom guden vid Sinai som enligt Gardell framträdde som en krigsgud söder om Palestina; han gick som en molnstod om dagen och en eldstod om natten. Jahve kallas denna nya gudom enligt Gardell. Efter denna händelse gick inte gemenskapen med Gud att rädda, för nu kom Jahve som krävde fullständig lydnad och helighet. Denna Gud kan inte Gardell få ihop med sin Gud som är kärlek. Jahveh är för honom en blodtörstig gud som vill ha blodspill och mördande, främst då genom Josua när israeliterna intog landet. Att Israels folk tillber tjuren, när de väntar på Mose, ser Gardell som att judarna återvände till sin gamla gud El. Gud tar mänsklig gestalt när han besöker Abraham; han äter och dricker och umgås med Abraham och Sara, och det är tecknet på en kärleksfull gud enligt Gardell. Jahve går det bara att hålla sig på avstånd från. Edsinger anser att det grundläggande problemet med Gardell’s teologi är att han dömer ut alla domstexter ur GT, för i och med det dömer han ut vikten av omvändelse. Han tar därför syndarens parti mot Gud.

Ett annat grovt påstående från Gardell är att “varje ord i Bibeln är inte Guds heliga ord”. Detta uttalande tar bort själva grunden för en kristen tro, nämligen att kunna lita på att det Gud säger i Bibeln är sant. Edsinger påpekar att när Gardell går igenom texter i GT så ställer han sig alltid frågan om det är av mänskligt, demoniskt eller gudomligt ursprung. Därför, med Gardells synsätt på Bibeln blir det omöjligt att lita på Bibeln som sann, för hur ska vi veta att det är Gud som faktiskt talar till oss när det lika gärna kan vara människors tankar om Gud eller rentav en demons? Gardell får därför även problem med Jesus. Han menar att Jesus utväljs till Guds son, snarare än att han föds till det. Jesus kan heller inte ha fötts av en jungfru. Dessa tankar är direkt hämtade från gnosticismen som förnekar jungfrufödelsen.

Gardell kan inte få ihop att Gud är rakt igenom god enligt Biblen. Som främsta exempel ger han krigen Josua utförde på Jahvehs befallningar. I och med att Gud inte är god rakt igenom drar Gardell följande slutsats: “satan är från början inte en person utan en egenskap hos Gud. Satan är inte en varelse utan en kraft som Gud har”. I GT hade gud kontroll över demonerna; nu när Jesus går som exorcist är demonerna under djävulens auktoritet. Jesus var trollkarl och exorcist. Jesus höll på med svart och vit magi. Jesus trodde att ett rike skulle upprättas på jorden, där hans anhängare skulle regera. Alla dessa påståenden finns inga som helst belägg för vare sig i Bibeln eller andra källor; de är bara tankar från Gardell med vilka han krampaktigt försöker få ihop den “onda sidan” av Gud.

Sammanfattning

Olof Edsinger lyfter fram tre grundläggande saker som Gardell faller på i sin teologi. För det första är Gud helig, vilket omnäms ca 600 ggr i Bibeln. Därför får Gardell problem med hur Gud handlar genom sitt folk Israel. För det andra är Gud genom heligheten unik – vi kan inte kontrollera honom. Gud är ibland svår att förstå; han gör saker annorlunda och vi människor som är fallna i synd ser inte alltid helheten. För det tredje existerar enligt Bibeln objektiv sanning. Allt detta får Gardell problem med i sin bok om Gud. Erlandsson visar också att på grund av att Gardell anser att dom och frälsning inte kan komma från samme Gud, måste vi enligt honom själva välja vägen som vi tror leder till Gud. Gardell väljer bort lagen, men när han gör det tar han ju samtidigt bort det glada budskapet som frälser syndare. Vad som är intressant med Gardell’s syn på Gud är att han fritt använder material från var som helst för att skapa den. Då inser man behovet av en konsensus-bekännelse från kyrkan genom alla tider. Detta lyfter Hasselgren fram i “Katolskt Magasin nr 2 2001” där den Niceanska trosbekännelsen citeras. Detta kan ses med bakgrund mot gnosticismen som växt sig stark då som nu, bl.a. genom Gardell. Därför citeras trosbekännelsen gång på gång i och genom kyrkan för att föhindra att nya läror antas. Det är detta som är utmaningen för framtiden; att på rätt sätt förvalta Guds ord genom traditionen som ett filter.

Litteraturhänvisningar

Bettenson, Henry. Documents of the Christian Church. Oxford: Oxford University Press, 1999.
Brobryggarna. http://www.crossnet.se/kyrkor/brobyggarna/paradiset.html. 2008-03-04.
Edsinger, Olof. http://www.credoakademin.nu. 2008-03-25.
Erlandsson, Seth. Gardell’s Gud, Da Vinci Koden och Bibeln. Stockholm: XP Media, 2005.
Gardell, Jonas. http://www.jonasgardell.se 2008-03-04.
________. Om Gud. Stockholm: Norstedts, 2003.
Gonzalez, Justo L. A History of Christian Thought: From the Beginnings to the Council of
Chalcedon. Nashville: Abingdon Press, 1970.
Hasselgren, Maria. http://www.katolik.nu/html/km_gnost.htm. Kristendomen och gnosticismen. 2008-03-04.

Om Johan Winbo
Har tagit en BA in Theology, NT Major and OT Minor på Livets Ord University. Läser för närvaranade på Oral Roberts University till en MA, Church History and Theology, graduerar 2009.

Read Full Post »

Om dopformeln

I filmen Aposteln med Robert Duvall i huvudrollen som pingstpredikanten ”Sonny” finns många minnesvärda och rörande scener. I en av dem vill den brinnande, men inte helt stabile eller ortodoxe förkunnaren, lämna sitt tidigare misslyckade liv och tjänst bakom sig och med en ny identitet gå in i en ny tjänst för Herren. Han gör detta genom att döpa sig själv i en flod. Med upplyfta händer doppar han sig först en gång ”i Faderns och Sonens och den Helige Andes namn”. Han upprepar genast dopet ännu en gång, men nu ”i Jesu namn”. Predikanten Sonny gör därmed bruk av både den förhärskande traditionella trinitariska dopformeln och den enklare dopformel som praktiseras av en sidogren av den amerikanska pingströrelsen – Oneness Pentecostals. Kanske ville han vara helt försäkrad om att döpa sig rätt och provade bägge dopformlerna?

Den enklare dopformeln – i Jesu namn – har återigen givits aktualitet genom att tidningen Dagen nyligen rapporterade om förekomsten av en församling i Stockholm med relationer till den amerikanska Oneness-pentekostalismen. Utmärkande för denna rörelse är att de förnekar Treenighetsläran (en Gud – tre personer) och håller sig till en modalistisk gudssyn där Fadern, Sonen och Anden endast är uppenbarelseformer eller roller av samme person/Gud. Jesus förenar det högsta av dessa gudsuppenbarelser och är därmed det sannaste uttrycket för Gud. I enlighet med sin gudssyn och Apostlagärningarnas upprepade vittnesbörd döper de därför endast i Jesu namn. De flesta pingstvänner följer dock liksom andra kyrkor den dopformel som bygger på Jesu befallning i Matt 28:19 – dopet i Faderns och Sonens och den Helige Andes namn.

Naturligt nog följer också den så kallade messianismen, i Sverige representerad av Messianska Föreningen Shalom, den enklare formeln ”i Jesu namn” – dock med en annan utgångspunkt än Oneness Pentecostals. MFS förnekar treenighetsläran, men också Jesu sanna och eviga gudom. De representerar därmed inte någon modalistisk gudssyn, utan har mer gemensamt med ebionismen i fornkyrkan. De menar också att Matt 28:19 är ett senare tillägg till Matteusevangeliet, vilket förenklas av deras övertygelse att det ursprungligen skrevs på hebreiska eller arameiska och att den grekiska versionen (som ligger till grund för våra översättningar) är en förvanskad översättning.

Skillnaden mellan Matteus återgivning av vår Herres ord och Lukas återgivning av hur apostlarna döpte (Apg 2:38; 8:16; 10:48; 19:5) behöver dock inte vara oförenliga. Det finns flera sätt att bejaka Matt 28:19 som autentiskt och ändå försöka förstå varför Lukas skriver som han gör. För det första anser jag att man på goda grunder kan säga att Lukas inte försöker återge någon dopformel över huvud taget, utan att hans formuleringar handlar om något annat. De fyra aktuella texterna i Apostlagärningarna använder följande ordval (transkriberad grekiska/svensk översättning):

Apg 2:38: ”…epi toi onomati Jesou Kristou”/“i Jesu Kristi namn”
Apg 8:16: ”…eis to onoma tou kyriou Jesou”/“i Herren Jesu namn”
Apg 10:48: “…en toi onomati Jesou Kristou”/“i Jesu Kristi namn”
Apg 19:5: ”…eis to onoma tou kyriou Jesou”/“i Herren Jesu namn”

Prepositionernas variation (som inte kommer fram i den svenska översättningen), samt växlandet mellan “Jesu Kristi” och “Herren Jesu” ger fullgott stöd för slutsatsen att Lukas inte menar sig återge en bestämd formel. Detta blir ännu tydligare genom förståelsen av att de olika uttryck Lukas använder dels antyder att den döpte förflyttas in under Jesu herradöme och blir hans egendom (eis to onomata), dels att den troende i och med dopet åkallar Herren Jesus (epi toi onomati) som en trosbekännelse och för att få syndernas förlåtelse (jfr. Apg 22:16). Att Jesu namn på något sätt också nämndes över den döpte kan finna stöd i Jak 2:7 och 1 Kor 1:13-15.

Det är möjligt att dopliturgin till en början använde sig av varierande formler: enbart ”i Jesu Kristi namn” eller den trinitariska formel vi finner i Matt 28:19 och att dessa först efter ett tag formaliserades i enlighet med Herrens egen befallning. (Detta kan ju ha att göra med t.ex. en fördjupad förståelse av skillnaderna mellan det kristna dopet och Johannesdopet.) En sådan formalisering tycks i så fall ha skett mycket tidigt, eftersom den trinitariska formeln tycks vara allenarådande i det utombibliska textmaterialet.

Samtidigt finns det ingenting i Apostlagärningarna som utesluter att dopet verkligen utfördes i enlighet med en trinitarisk dopformel. Jag har redan visat att Lukas i första hand inte återger en dopformel. Utombibliskt material ger dessutom stöd för att ett dop utfört i enlighet med en trinitarisk dopformel också kan kallas dop i Jesu namn. Didaché (eller De tolv apostlarnas lära) är en skrift som sannolikt härrör från första århundradet och som beskriver ordningar i den tidiga kyrkan. Den säger:

”Vad dopet beträffar, så skall ni döpa så: Sedan ni först sagt allt detta, så döp i Faderns och Sonens och den Helige Andes namn…” (7:1)

Lite senare står det:

”Ingen må äta eller dricka av er eukaristi utom de som blivit döpta i Herrens namn.” (8:5, att Herren här syftar på Jesus framgår av fortsättningen)

Vi finner alltså i Didaché en trinitarisk dopformel från före 100 e.Kr. Och författaren har inga problem med att, trots att detta uppenbarligen handlar om en fastställd liturgi, lite senare tala om samma dop med den förkortade formuleringen ”i Herrens namn”. Alltså behöver inte heller Matteus och Lukas tala om olika dopritualer.

Vissa teologer anser också att texten i Apg 19:1-7 till och med antyder att också Lukas har den trinitariska dopformeln i tankarna. Paulus möter här några lärjungar som inte hade hört talas om den helige Ande och frågar därför: ”In i vem/vad [vilket namn] blev ni då döpta?” Frågan skulle kunna antyda att Paulus förväntade sig att de borde ha hört talas om den helige Ande i samband med dopformeln.

C.K. Barrett skriver: ”Is it conceivable that Christian disciples should have said this? Is it conceivable that disciples of John the Baptist should have said it? Jesus had promised that the disciples would be baptized with the Holy Spirit (1:5; 11:16), and John had foretold this (Lk. 3:16), Readers of the OT must have been aware of the existance of the Spirit. […] One suggestion is that the words mean, ‘We did not at our baptism (John’s) hear whether there is a Holy Spirit – it spoke of nothing but repentance and forgiveness.’” (s. 287-288)

Det borde nu stå klart att Apostlagärningarnas skildring av dopen i den tidiga kyrkan inte står i motsats till Jesu missionsbefallning i Matt 28:19. Det kan till och med tyckas sannolikt att det är den trinitariska dopformeln som Jesus hade befallt som verkligen används i de dop Lukas refererar till även om han inte uttryckligen säger det. Den starka traditionen att endast använda denna formel har därför gott stöd. Historiskt kom denna formel tidigt att bli den självklara, även om man också hävdat att den innebörd man lägger i orden är viktigare än själva formeln. Katolska kyrkan har därför, om jag förstått saken rätt, till exempel godkänt dop som är i Jesu namn så länge de inte har en modalistisk innebörd och alltså förnekar Treenigheten.

Not 1: Oneness-pingstvänner förklarar skillnaden mellan Matt 28:19 och Apg med att den förra handlar om titlar, medan den senare handlar om Guds verkliga namn – Jesus.

Not 2: För utombibliska källor se också Justinus Martyrens Första Apologi 61:3, 10-13.

Litteratur:
Barrett, C.K., Acts: A Shorter Commentary (London: T & T Clark, 2002
Bruce, F.F., The Acts of the Apostles: Greek Text with Introduction and Commentary, 3rd ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1990)
De apostoliska fäderna, övers. Olof Andrén (Stockholm: Åhlén & Åkerlund, 1958)
Dunn, James D.G., Baptism in the Holy Spirit (London: SCM Press, 1970)
Foakes-Jackson, F.J., The Acts of the Apostles, The Moffatt New Testament Commentary (London: Harper, 1931?)
Novum Testamentum Graece, Nestle-Aland, 27th ed.
Reed, D.A., ‘Oneness Pentecostalism’ i Stanley M. Burgess (red.) The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2002)

Read Full Post »

Nu och då stöter jag på frikyrkliga som samtidigt känner väldigt varmt för kristendomens judiska arv och är fientliga mot katolicismen. Det som särskilt förundrar mig är att en av de främsta kritiska punkterna då ofta gäller den katolska gudstjänsten. Inte något särskilt moment i den, utan just det faktum att det är en liturgisk gudstjänst.

Den stora gåtan för mig är hur personer som resonerar i dessa termer – dvs. som samtidigt gillar judendomen och ogillar liturgi – läser Gamla testamentet. I det gamla Israel var gudstjänsten oerhört liturgisk, och de instruktioner som Gud gav prästerna kring hur, var och när de till exempel skulle stänka offerblodet kunde vara minutiösa (se t.ex. 3 Mos 16). Den judiska gudstjänsten var då och är än idag en mycket liturgisk gudstjänst.

Men hör inte det till det gamla förbundet? Jo, det är ju ett möjligt argument – om man betonar skillnaden mellan det gamla och det nya förbundet. Men inte ens då tror jag att det är ett särskilt bra argument. Ingenstans i Jesu undervisning finns det något tecken på att han reviderar formen för gudstjänsten, dvs. att man har en ”helig ordning”, en liturgi. Inte heller verkar den första församlingen ha tolkat det så, eftersom de fortsatte att gå till templet (Apg. 2). Det som hände var att liturgin förändrades på grund av det nya som Kristus bringat. Offrandet upphörde till exempel, då inget ytterligare offer behövdes efter Kristi fullkomliga offer. Men Guds pedagogik ändrades inte: han sa aldrig till människan att sluta fira gudstjänst med hela kroppen.

Oftast åsyftas med liturgi att församlingen gör vissa saker tillsammans, och att detta görande inte bara handlar om att man sjunger eller ber tillsammans, utan att man också gör vissa rörelser och riter, som att ta nattvarden, göra korstecken, eller knäfalla. Kanske är man också kritisk mot sådant som ikoner och rökelse.

Men vilka teologiska skäl finns det för att vara kritisk mot en gudstjänst som innefattar människans fem sinnen: lukt (rökelse), syn (ikoner, symboler av olika slag), smak (brödet och vinet i nattvarden), känsel (smörjelsen med olja) och hörsel (predikan och textläsning). Är inte hela människan skapad till att tillbe Gud? Och omvänt: kan inte Gud beröra människan genom alla hennes sinnen? Utifrån vilken logik ges ett av människans sinnen (läs: hörseln) prioritet? Varför kan inte en bild av Kristus bygga upp lika väl som en text om Honom? Både målaren och predikanten söker ju att med hjälp av sina gåvor ”måla Kristus,” som de gamla predikanterna brukade säga.

I Uppenbarelseboken ser vi kontinuiteten mellan det gamla Israel och det himmelska Jerusalem som en dag ska komma ner från himlen och göra hela världen till gudstjänst. Då kommer den gudstjänst som pågår i himlen uppfylla hela världen. När Johannes blickar in i himlen ser han en gudstjänst. Han ser Gud på sin tron, omgiven av tjugofyra äldste i vita kläder med kransar av guld på huvudet (Upp 4:4) Det är dessa tjugofyra äldste som de tjugofyra prästerliga avdelningar för temepeltjänsten varit en spegel av (1 Krön 24:7–19). Runt tronen står fyra varelser som oavbrutet sjunger sitt ”helig, helig, helig”. Här finns en kontinuitet: Templets liturgi instiftades via Mose genom gudomliga instruktioner, och är en spegel av den liturgi som ständigt pågår i himlen.

I ljuset av detta blir en kritik av liturgi i sig så obegriplig för mig. Visst finns det många liturgiska praktiker i olika sammanhang man kan vara kritisk mot, men det kan knappast vara rimligt att vara kritisk mot liturgi som sådan. Särskilt inte om man vill vara trogen det judiska arvet.

Joel Halldorf
Joel bloggar på resande.blogspot.com

Read Full Post »