Feeds:
Inlägg
Kommentarer

Archive for mars, 2009

Utifrån evangelietexten för fjärde söndagen efter trettondedagen, Markus 4:35-41, vill jag göra en ordstudie om det hebreiska begreppet Guds fruktan, eller Gudsfruktan, eller mest korrekt: Fruktan för Gud. Vilket innehåll har detta begrepp?

Markus berättar om när Jesus och lärjungarna for över Genesarets sjö och det kom en häftig stormby. Jesus sov och lärjungarna väckte honom, och Jesus stillade stormen.

Stycket avslutas med att Jesus frågar lärjungarna: ”Varför är ni rädda? Har ni ännu ingen tro?” (τί δειλοί ἐστε; οὔπω ἔχετε πίστιν).  Då greps de av stor fruktan (καὶ ἐφοβήθησαν φόβον μέγαν), och sade till varandra: ”Vem är han? Till och med vinden och sjön lyder honom”.

Dessa två yttranden är själva poängen i berättelsen.

Jesus och lärjungarna levde i en hebreisk/arameisk kontext. Deras begreppsapparat var judisk/hebreisk, även om de säkerligen kunde grekiska också, åtminstone till husbehov.

Men föreställningsvärlden var hebreisk.

När Markus säger att Jesus frågade varför de är rädda och inte har någon tro, för att strax därefter byta verb till ἐφοβήθησαν φόβον μέγαν (de fruktade en stor fruktan), så antyder han att lärjungarna, som  först var rädda, utan tro,  sedan anade att Jesus var något mer än enbart en människa, och då fick de en Gudsfruktan för honom.

Kopplingen mellan Jesu undergörande förmåga och skapandet av tro och Gudsfruktan finns tydligt på många ställen NT. (men det ligger utanför denna ordstudie.)

Verbet (φοβέω) förekommer 92 gånger i NT, och substantivet (φόβος) förekommer 44 gånger.

13 gånger används verbet med direkt koppling mot Gud, Herren, Jesus, Namnet ,  Lk 1:50; 18:2, 4; Ac 10:2, 22, 35; 13:16, 26; Col 3:22; 1 Pt 2:17; Rv 11:18; 14:7; 19:5. Ett exempel: Apostlg. 13:26 ”Ni bröder, söner av Abrahams släkt, och ni andra som fruktar Gud”

11 gånger används substantivet med innebörd som motsvarar det hebreiska begreppet (Gudsfruktan).  Ac 9:31; Ro 3:18; 13:7; 2 Cor 7:1,  5:11; Eph 5:21; 6:5; Phil 2:12; 1 Pt 2:18; 3:2, 16

Ett exempel: Efes. 5:21 ”Underordna er varandra i Kristi fruktan”. (dvs fruktan för Kristus).

Kombinationen verb + substantiv förekommer ytterligare en gång, i Luk 2:9 ”Då stod en Herrens ängel framför dem och Herrens härlighet lyste omkring dem, och de blev mycket förskräckta.” (Men som vi skall se betyder inte det att de blev rädda!).

Vad betyder då, vad är innehållet i det hebreiska begreppet Guds fruktan: יראת יהוה.

Grundordet, någon form av substantiv eller verb baserat på ירא förekommer flera hundra gånger i GT. I flertalet fall används i Septuaginta någon form av  φοβέω och φόβος vid översättning till grekiskan.

I just denna konstruktform יראת יהוה förekommer det 20 gånger i GT, tillsammans med tetragrammaton eller med något  substantiv  som t.ex Gud eller Herren.

Bokstavligt står det ”Guds Fruktan”(jmf Kristi Fruktan), men betydelsen är att Gud är objekt och substantivet fruktan uttrycker handling eller en attityd mot objektet, inte en egenskap hos ägaren som Gud rent grammatiskt är.

En korrekt översättning blir Fruktan för Gud.

Det finns två grundbetydelser av verbet  ירא.

1. Att vara rädd och 2. Att ha/stå med vördnad, respekt inför någon.

Det är den andra betydelsen som gäller när GT och NT talar om Fruktan för Gud/Herren/Kristus etc.

För att få se mer av innebörden i ordet Fruktan kan vi studera några stället där ordet används i en parallellism med ett annat ord, som uttrycker något som står i samklang eller är synonymt med ‘fruktan’

I Ps 22:24 ordet i parallellt med att vi skall ära Gud.

I Ps 33:38 är det parallellt med att hoppas/vänta på Guds nåd: ”Se, HERRENS ögon ser till dem som fruktar honom, till dem som väntar på hans nåd.”

I Ps 102:16 är Guds Namn, och hans Härlighet parallellt objekt för fruktan. ”Hednafolken skall frukta HERRENS namn och alla jordens kungar din härlighet”

På flera stället står det i konstruktion med Namnet t.ex i Nehemja ”O, Herre, låt ditt öra lyssna till din tjänares bön, och till dina tjänares bön, de som har sin glädje i att frukta ditt namn.”

I Jesaja 50:10 kopplas fruktan till att lyda, förtröstan och stödja sig på: ”Vem bland er fruktar HERREN och hör (=lyder) hans tjänares röst? Om han än vandrar i mörkret och inte ser någon ljusning, skall han förtrösta på HERRENS namn och stödja sig på sin Gud.”

I Malaki kombineras fruktan för HERREN med att ära hans Namn: ” En minnesbok blev skriven inför honom för dem som fruktar HERREN och ärar hans namn.”

I Jesaja 25:3 står verbet ära i direkt parallellitet med frukta: ”Därför skall det mäktiga folket ära dig, de skoningslösa hedningarnas städer frukta dig.”

I Psalm 112:1 står frukta i parallellitet med att ha en stor glädje: ”Halleluja! Salig är den människa som fruktar HERREN och har sin stora glädje i hans bud.”

I Psalm 115:11 Står frukta och förtrösta parallellt: ” Ni som fruktar HERREN, förtrösta på HERREN. Han är deras hjälp och sköld.”

I 5 Moseboken 13.4 sägs: ”HERREN, er Gud, skall ni följa, honom skall ni frukta, hans bud skall ni hålla, hans röst skall ni lyssna (=lyda) till, honom skall ni tjäna och honom skall ni hålla er till.” Vi kan se att frukta ställs samman med följa, lyda, tjäna, hålla fast vid.

Vi förstår att det som fruktas (vördas) är den Gudomliga närvaron (Namn), Guds Härlighet, Hans styrka, Hans underbara gärningar.

Vid några ställen står ordet i kombination med ett mänskligt objekt, t.ex våra föräldrar, Moses, Budorden, Templet

I Psalm 103:13 används relationen mellan barn och en far som en bild för relationen mellan Gud och de som fruktar honoml ”Som en far förbarmar sig över barnen, så förbarmar sig HERREN över dem som fruktar honom.”

Det är knappast en relation präglad av rädsla och skräck, snarare en relation präglad av ömsint vördnad, och tillitsfull respekt, och hoppfull kärlek.

I 2 Krönikeboken 19:9 används Herrens fruktan adverbialt med två andra parallella begrepp uppriktigt(i tro, troget) och hängivet. ” — befallde han dem: Så skall ni göra i HERRENS fruktan, uppriktigt och med hängivet hjärta.”

I ordspråksboken står ödmjukhet och Herrens fruktan parallellt: ”Lön för ödmjukhet och HERRENS fruktan, är rikedom, ära och liv.”

Att frukta Gud är att respektfullt, vördnadsfullt, och ödmjukt förlita sig, stödja sig på, att hålla sig till, lyda, hoppas på och ära Honom.

Det är att ha en relation där man litar på den som är Stor, Mäktig och Stark, och att tro att Han är värd den respekt och vördnad man känner inför Honom.

PS
Adjektivet נורא kan man också titta på, t.ex. 1 Mosebok 28:17 Han greps av fruktan och sade: ”Hur helig (נורא) är inte denna plats! Det måste vara Guds boning, ja, här är himlens port.”

נורא betyder ofta ’förunderlig’, underbar, mäktig, ’aweinspiring’ vilket alla ger en dimension till att frukta Gud, vars gärningar är נוראים

Read Full Post »

I det här inlägget tänkte jag ta upp frågan om vilka Jesu bröder och systrar var som finns omnämnda i Nya Testamentet. Det är en fråga som diskuterats mycket genom historien och som dessutom varit ganska kontroversiell, inte minst pga de implikationer den har för frågan om Marias eviga jungfrudom, som ju är en dogm inom den romersk-katolska kyrkan, samt inom de ortodoxa kyrkorna. Jag vill dock redan från början poängtera att även om frågorna har relevans för varandra så är de inte synonyma; om Jesu bröder var barn till Josef och Maria betyder det naturligtvis att Maria inte förblev jungfru under hela sitt liv, men motsatsen gäller ju inte i annat fall. Det är ju fullt möjligt att ha ett normalt äktenskapligt samliv utan att detta resulterar i några barn. Och här är det nog också viktigt att peka på skillnaderna i frågornas natur. Frågan om vilka Jesu bröder och systrar var är en strikt exegetisk/historisk sådan, medan frågan om Marias eviga jungfrudom har mer teologiska inslag.

Enligt evangelierna hade Jesus fyra namngivna bröder, samt ett okänt antal systrar (Matt 13:53-56, Mark 6:3), och även på andra ställen i NT omtalas ”Herrens bröder” (Gal 1:19, 1 Kor 9:5). Namnen på Jesu bröder var Jakob, Joses (ett ”nick-name” för Josef; möjligen med syftet att skilja honom från hans far), Simon och Judas. Vi kan anta att Jakob var den äldste av dem, eftersom han nämns först i både Matteus och Markus redogörelser. Dessutom är han den av bröderna som spelar den mest framträdande rollen i den tidiga kyrkan. Senare kristen litteratur ger namnen Maria och Salome till två av Jesu systrar. Problematiken i att bestämma den exakta släktrelationen mellan Jesus och hans bröder går tillbaka till det grekiska ord i NT som översätts med broder, nämligen adelfos. Adelfos är förvisso det ord som användes för att beteckna en broder i vår förståelse av ordet (dvs någon som är barn till samma föräldrar som den ordet refererar till), men det användes även för andra manliga släktrelationer. I den antika grekiska översättningen av Gamla Testamentet, Septuaginta, kallas Lot för Abrahams adelfos, trots att han, som bekant, var den senares brorson (1 Mos 13:8; 14:14, 16). Man kan jämföra med det engelska ordet ”cousin” som, utan kvalifikation, kan betyda vad vi kallar kusin, men även vad vi kallar syssling eller tremänning. Det går alltså inte, utifrån själva ordet som används, att bestämma den exakta karaktären av Jesu släktrelation till de som i Nya Testamentet kallas hans ”bröder”.

[Egentligen är det lite märkligt att ett så högkontext samhälle som antikens kultur ändå utgjorde använde sig av ett så trubbigt ord. När jag under en tid bodde i Indien, som ju har en mycket högkontext familjekultur, studerade jag lite hindi och roades då av alla familjerelaterade ord som finns i det språket. Ett ord för fars äldre bror, ett ord för fars yngre bror, ett ord för mors äldre syster, ett för hennes yngre syster etc, etc. Varje enskild relation hade ett eget ord med en exakt betydelse. När man på hindi hänvisar till en släkting så är alltså den exakta familjerelationen införstådd i själva ordet, vilket ju visar hur betydelsefull familjen (och även hierarkier) är i det samhället.]

Historiskt har tre olika synsätt dominerat när det gäller identiteten av Jesu bröder (och systrar, men eftersom bröderna namnges och spelar en mer framträdande roll i Nya Testamentet – speciellt Jakob och Judas – har fokus legat på dem), och de har fått sina namn från förespråkare för respektive teori som alla var verksamma under 300-talet e.kr; Helvidius, Epifanius och Hieronymus.

Den helvidianska synen är att Jesu bröder var barn till Josef och Maria. Om man inte accepterar Jesu jungfrufödsel betyder det att de var Jesu helbröder, i annat fall halv-bröder. Denna syn har dominerat protestantisk kristendom under de senaste två hundra åren. Den epifanianska synen, som dominerat i den östliga traditionen, är att Jesu bröder var söner till Josef från ett tidigare äktenskap, och alltså inte barn till Maria. Med andra ord var de alla äldre än Jesus. Hieronymus teori, som kommit att dominera i den västliga traditionen (dvs i den romersk-katolska kyrkan), gör gällande att Jesu bröder i själva verket var hans kusiner.

Jag börjar med den sistnämnda teorin, då den förefaller vara minst trolig, även om det fortfarande finns forskare som stöder den. Som vi konstaterat kan adelfos referera till andra släktrelationer än broder, men faktum är att det sällan eller aldrig används i just betydelsen ”kusin”; för denna relation fanns ett annat grekiskt ord, anepsios. Jesu bröder omnämns konsekvent som just hans bröder i hela den tidiga kristna litteraturen, både i och utanför Nya Testamentet. Om de i verkligheten hade varit Jesu kusiner, borde detta sannolikt ha specificerats åtminstone någon gång. Det avgörande argumentet mot att se Jesu bröder som hans kusiner ges av den kristne författaren Hegesippus, som skrev under 200-talet. Medan han kallar både Jakob och Judas ”Herrens broder” (dvs adelfos, Eusebius HE 2:23:4, 3:20:1) benämns Simeon, Klopas son, som anepsios tou kuriou, vilket betyder just ”Herrens kusin” (HE 4:22:4, jfr. 3:11). Uppenbarligen gjorde Hegesippus alltså skillnad på de olika släktrelationerna. Denna bild styrks ytterligare av det faktum att Simeon (fö. den person som tog över ledarskapet av Jerusalemförsamlingen efter att Jakob blivit martyr ca 62 e.kr) verkligen var Jesu kusin. Han var son till Klopas, som enl. Hegesippus var Josefs bror. Eftersom Klopas var ett mycket ovanligt namn under denna tid, är det sannolikt att denne Klopas är densamme som hänvisas till i Joh 19:25, och möjligen även den Kleopas som omnämns som en av Emmausvandrarna (Luk 24:18). Kleopas är ett grekiskt namn, men det var vanligt vid den tiden att palestinska judar även tog ett grekiskt namn som hade ett uttal som påminde om deras riktiga semitiska namn (jfr tex Simon – Simeon). Att Lukas nämner Kleopas vid namn antyder sannolikt också att det rörde sig om en person som var någorlunda känd i den tidiga kyrkan, vilket en troende farbror till Jesus torde ha varit.

När det gäller de två andra alternativa synerna är det svårare att finna avgörande argument. De argument som använts mot Hieronymus syn kan inte användas mot Epifanius syn. Om Jesu bröder var söner till Josef från ett tidigare äktenskap var de ändå, pga Josefs äktenskap med Maria, hans fosterbröder, och då var adelfos det korrekta ordet att använda. Att Jesu bröder konsekvent kallas hans adelfoi är i sådana fall inget märkligt alls, utan bara vad man kunde vänta: de tillhörde ju samma hushåll. I antikens värld var just hushållet (oikonomia) det viktiga när det gällde släktrelationer; mer så än blodsband. Adoptioner var vanliga, och en adopterad son sågs verkligen som en son i full bemärkelse.

Låt mig först ta upp några skriftbaserade argument som ofta antagits stödja den helvidianska synen, men i verkligheten inte gör det. Det första utgår från Mat 1:25 där det står om Josef och Maria att ”han [Josef] kände henne icke, förrän hon hade fött en son; och honom gav han namnet Jesus.” Detta skriftställe har antagits implicera att Josef inledde ett äktenskapligt samliv med Maria efter att Jesus fötts, och att detta naturligt skulle ha lett till att flera barn föddes.

Först måste man se till vilken kontext denna bibelvers återfinns i. I det första kapitlet av sitt evangelium ställs Matteus inför ett problem; han måste förena två viktiga men till synes svårförenliga traditioner om Jesus, nämligen att Jesus står i den kungliga davidiska ättelinjen genom Josef (v1-17) samt att han uppfyller Jesajas messianska profetia att vara född av en jungfru (v.23). Därför måste Matteus visa att Jesus accepterades och upptogs av Josef som hans legala son och därmed rättmätiga arvinge (detaljer som Josefs dröm samt att Josef gav Jesus hans namn, är därför viktiga delar av berättelsen), samtidigt som han måste göra klart att Josef inte hade någon del i Jesu avlelse. Jesus är alltså David son genom Josef, hans legala fader, samtidigt som han är Guds son genom jungfrufödseln. Det är mot denna bakgrund som man måste läsa vers 25. Medan vi ofta fokuserar på den första delen av versen, betonar Matteus faktiskt den andra. Josef fullgjorde sin roll som Jesu legala fader och införlivade honom i det davidiska stamträdet, efter att den första delen av versen gjort klart att han inte var Jesu fysiska far.

Angående Josefs och Marias eventuella äktenskapliga samliv efter Jesu födelse är evangelisten tyst. Moderna läsare har ofta hakat upp sig på ordet ”förrän” vilket för oss implicerar en efterföljande händelse. Om jag säger: ”jag åt inget förrän jag kom hem” förstår vi det normalt som att jag inte åt något innan jag kom hem men också att jag faktiskt åt något efter det att jag kom hem. Betydelsen av den grekiska konjunktionen heōs är dock inte lika tydlig; den implicerar inte med nödvändighet en efterföljande handling på samma sätt som det svenska ”förrän” eller det engelska ”until” gör. Ett exempel på detta kan ges från Ps 110:1 som lyder: ” HERREN sade till min herre: ”Sätt dig på min högra sida, till dess [heōs an, i Septuaginta] jag har lagt dina fiender dig till en fotapall.” Denna mening bör knappast förstås som att ”min herre” förlorar platsen vid ”HERRENS” högra sida efter att alla fiender besegrats. Ett annat exempel är 1 Tim 4:13, där Paulus uppmanar Timoteus: ”Var nitisk i att föreläsa skriften och i att förmana och undervisa, till dess [heōs] jag kommer.” Betyder det att Timoteus, enligt Paulus uppmaning, skulle sluta med alla dessa saker efter att Paulus kommit? Naturligtvis inte! Matt 1:25 ger oss med andra ord ingen som helst information – vare sig åt det ena eller andra hållet – om huruvida Josef och Maria hade ett äktenskapligt samliv efter det att Jesus var född. Den frågan var inte intressant för Matteus, och han kommenterar den inte överhuvudtaget. Även om detta bibelord skulle kunna tolkas som protestanter i modern tid ofta tolkat det – nämligen som att Maria och Josef inledde ett normalt äktenskapligt samliv efter Jesu födelse – så säger det ju ingenting om huruvida några barn blev resultatet av denna förening.

Ett annat skriftställe som ibland förts fram som ett försvar för den helvidianska synen är Luk 2:7 där det står om Maria att hon ”födde sin förstfödde son”, vilket antagits implicera att hon senare även födde fler söner. Judiskt användande av termen ”förstfödd” (prōtotokos) behöver dock inte relatera till andra barn i familjen, utan kan även ha att göra med att allt förstfött, inom judisk tro, är helgat åt Herren (2 Mos 13:1, 4 Mos 3:12). I detta fall har ju evangelisten ingen anledning att poängtera att Jesus var Marias första barn, då han redan förklarat att Maria var jungfru. Därför bör denna referens troligen förstås som en påminnelse om Jesu helgade status, vilket också tydligt senare framkommer i vers 23.

Slutligen har det ibland hävdats, som ett försvar för den helvidianska synen gentemot den epifanianska, att evangelierna borde ha nämnt andra barn i familjen, om sådana hade existerat vid tiden för Jesu födelse. Evangelierna är dock mycket selektiva berättelser, där bara sådana fakta som var intressanta för den berättelse evangelisterna ville förmedla tagits med. Det finns säkert massor av intressanta detaljer runt Jesu liv och familj som vi inte vet ett dugg om idag, pga att det inte hade relevans för evangelisternas syften med sina skrifter. För att nämna ett exempel: Vad hände med Josef? Sista gången vi hör av honom i evangelierna var när Jesus var 12 år, sedan försvinner han. Varför då? Dog han? Var han bortrest? Eller var han bara ointresserad av sin sons liv och tjänst? Jätteintressant fråga för oss, men uppenbarligen inte för Matteus, Markus, Lukas och Johannes…

Nya Testamentets texter ger inga direkta stöd för Epifanius teori, men motsäger den inte heller. Tanken att Jesu bröder verkligen var hans foster- eller adoptivbröder återfinns dock i inte mindre än tre kristna verk från det andra århundradet, vilket gör denna syn till den första som på ett direkt sätt ges uttryck för i kyrkohistorien. Texterna är Tomas Barndomsevangelium, Petrusevangeliet och Jakobs Protoevangelium (om jag lyckats återge de svenska titlarna rätt). Åtminstone den sistnämnda skriften ger även implicit stöd för tanken om Marias eviga jungfrudom, och här är det svårt att veta vad som är hönan och vad som är ägget. Visst kan författaren ha antagit denna syn på Jesu bröder med syftet att styrka tanken om Maria eviga jungfrudom, men det kan ju också vara tvärt om. Idén om Marias eviga jungfrudom kan ju ha uppkommit som ett resultat av att alla redan visste att hon inte fått några fler barn än Jesus. Under alla omständigheter härstammar troligen samtliga dessa skrifter från Syrien, vilket innebär att de kan bygga på mycket tidiga traditioner. Också det faktum att tanken om Marias eviga jungfrudom redan antagit mystiska och hagiografiska drag i Jakobs Protoevangelium, pekar mot att den bygger på en tidigare tradition.

Det som möjligen kan styrka den helvidianska synen är den nära association som i evangelierna görs mellan Jesu mor och hans bröder. En del menar att detta tyder på att Jesu bröder verkligen var Marias söner. Detta kan möjligen föras fram som ett argument mot att bröderna egentligen skulle vara kusiner, men som ett argument mot fosterbröder-teorin, fungerar det inte lika bra. Om Jesu bröder var barn till Josef, var de ju genom Josefs äktenskap med Maria ändå hennes adoptivsöner, och del av samma hushåll. Detta räcker mycket väl som förklaring till varför de ofta figurerar i samma kontext som Maria i evangelierna.

Richard Bauckham, en expert på dessa frågor, och från vems verk det här inlägget drar mycket information, drar slutsatsen att Helvidius och Epifanius teorier, från ett historiskt perspektiv, är ungefär lika trovärdiga (även om han själv lutar åt den sistnämnda). Det som främst talar för den helvidianska synen (som majoriteten av exegeter idag nog ändå förespråkar) är helt enkelt att bevisbördan ligger på dem som vill hävda att ”Jesu bröder” inte var hans riktiga bröder. Inget i Nya Testamentets texter antyder att Jesu bröder och systrar skulle vara något annat än just hans riktiga syskon, och det är de som vill hävda något annat som måste producera bevis för detta. Det som talar för Epifanius syn är att det är den tidigast dokumenterade traditionen, och att mycket tyder på att de källor från det andra århundradet i vilka den återfinns själva bygger på en tradition som mycket väl kan ha rötter i det första århundradet. Man kan alltså inte på något sätt utesluta att denna tradition drar från verkliga minnen av hur Jesu familjesituation såg ut.

Enligt min egen bristfälliga bedömning resonerar Bauckham klokt. ”Kusin-teorin” förefaller osannolik, eller åtminstone mindre sannolik än alternativen, men när det gäller de två övriga teorierna har ingen sida vad jag kan se kunnat presentera något avgörande argument till sin fördel.

Till sist: kan man som protestant tro att Maria inte fick fler barn än Jesus (eller föralldel även tro på Marias eviga jungfrudom)? Nå, det första man måste konstatera är att protestanter faktiskt har trott just detta. Under de första 300 åren efter reformationen var det den dominerande synen inom åtminstone de större magistrala reformatoriska riktningarna (jag känner till anabaptismen för dåligt för att veta vilken syn som dominerade där), och det var inte förrän efter upplysningstiden och den moderna bibelkritikens uppkomst som en omsvängning ägde rum. Detta är inte skrivet i nedvärderande syfte – upplysningen och den moderna bibelkritiken har inte bara fört med sig elände – utan det är bara ett historiskt konstaterande. Även idag är detta inte frågor som skiljer forskare efter en strikt protestantisk-katolsk linje. Om ni tittar i källhänvisningarna nedan finner ni två artiklar som publicerats i Catholic Biblical Quarterly. Den ena är skriven av Meier som förespråkar en helvidiansk syn. Den andra är en respons från Bauckham som menar att den epifanianska synen är minst lika trolig, och möjligen mer trolig än den helvidianska. Det som är intressant här är att Meier är katolik medan Bauckham är protestant inom den bredare evangelikala fåran. Rent generellt kan man säga att det ju är enklare för en protestant att ha en öppen inställning i dessa frågor, eftersom protestantisk teologi inte har någon dogm som säger hur det står till med Marias jungfrudom eller huruvida hon fick fler barn eller inte. Att sedan protestanter överlag både har varit och fortfarande är mycket misstänksamma mot allt som luktar mariologi, och att detta istället kan hämma deras förmåga att närma sig frågan objektivt, är ju en annan sak.

I slutändan får vi konstatera att det här är frågor som det inte går att komma till full klarhet i genom exegetik eller historisk forskning; materialet vi har tillgång till är helt enkelt för ofullständigt och tvetydigt. Jag avslutar med ett citat från Meier som gör gällande just detta:

“From the patristic period to the present, intelligent, well-educated, and sincere Christians have differed and do differ on this question because (1) the data are sparse and ambiguous; and (2) the doctrinal positions of various churches have naturally influenced scholars, however objective they try to be” (Meier, Brothers and Sisters, 7)

Källor/Vidare läsning
Bauckham, Richard. 1990. Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church. Edinburgh: T & T Clark.
———. 1994. ”The Brothers and Sisters of Jesus: An Epiphanian Response to John P. Meier.” Catholic Biblical Quarterly 56:686-700.
———. 1996. ”The Relatives of Jesus.” Themelios 21 (2):18-21.
Levering, Matthew. ”The Brothers and Sisters of Jesus.” First Things. November 30, 2007.
Meier, John. P. 1991. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. AB Reference Library. New York: Doubleday.
———. 1992. ”The Brothers and Sisters of Jesus in Ecumenical Perspective.” Catholic Biblical Quarterly 54:1-28.
Witherington III, Ben. 2006. Matthew, Smyth & Helwys Bible Commentary. Macon, GA.


Read Full Post »

Detta är en gästblogg av Johan Winbo

När Luther bröt med Katolska Kyrkan i reformationen gjorde han sig av med fyra av de sju sakramenten. 1519 började han forma sin sakramentala teologi och behöll tre sakrament; dopet, nattvarden och bekännelsen. 1520, kom han fram till att dopet och nattvarden var de två enda sakramenten, för de skulle vara instiftade av Jesus och synliga tecken. Luther byggde sin lära om ”rättfärdighet genom tro” på just sakramentet om bekännelse. Han gillade inte ”tvånget” att bekänna (som i KK); det skulle vara något frivilligt, så han arbetade om bekännelsen. I KK på hans tid kom människor till bekännelsen tyngda av bördor och såg Gud som en grym domare. Medeltida konstnärer målade Gud som en arg domare sittandes på en regnbåge och redo att gå tillrätta med människans synder. Luther däremot såg den kärlek Gud visade genom att låta Jesus dö för våra synder som en kärlekshandling. Luther såg att vi var förklarade rättfärdiga genom tro på Jesu försoningsverk, men samtidigt var vi fortfarande syndare och fortsätter synda och därför började han skriva mycket om bekännelse.

Först och främst skulle man bekänna sin synd inför Gud, men om man hade synder som tyngde mycket så skulle möjligheten finnas att bekänna för en präst. Han ville först och främst att bekännelse skulle göras till en präst men om denne inte var närvarande kunde t.o.m. en kvinna eller ett barn proklamera syndernas förlåtelse efter syndabekännelsen. Så dyrbart var bekännelsen för Luther för han insåg att vi är rättfärdiga men samtidigt syndare. Han såg bekännelsen leda tillbaka och påminna en själv om dopet i vattnet där man dog bort från sina synder. Hur gick bekännelse till då enligt Luther? 1) Du bekänner din synd för prästen 2) Prästen löser dig från din synd (Matt 16:19) 3) du upplever friden, syndernas förlåtelse 4) tro, du måste tro att vad Bibeln säger och det prästen säger är sant. Den sista punkten var extrem viktigt för Luther annars var det ingen mening med bekännelsen. Luther använde de tio budorden som en guide för bekännelsen. Den inkluderade hans senare ”Stora Katekesen” 1530. Luther tyckte att bekännelsen för en präst inte borde behövas eftersom vi har en direkt relation med Gud. Det var dock bara några få som kunde leva ett kristet liv utan att bekänna sina synder för en präst. Det intressanta var att Luther inte såg sig själv som en av dessa. 1522 så tog en man vid namn Carlstadt bort bekännelsen i Wittenberg, vilket han kunde eftersom Luther inte var närvarande då. Luthers svar på detta var ”I know the devil well. If you had known him as well as I, you would not have thrown private confession so quickly to the wind.”

1523 och framåt så gjorde Luther det möjligt för alla att bekänna på onsdagar, fredagar och lördagar. Detta var frivilligt men han ville visa på hur viktigt detta var. Efter det 30-åriga kriget så försvann bekännelsen nästan helt i Lutheranska kyrkor. Dagarna som var åsidosatta för bekännelse försvann helt och istället gjorde man det på speciella dagar under kyrkoåret. Det ledde till att en präst inte hann höra på alla bekännelser på en enda dag; det blev helt enkelt för mycket. Därför gjorde man en generell bekännelse innan nattvarden. Något av det värsta var att man nu tvingade folk att bekänna t.ex. äktenskapsbrott inför hela församlingen. Detta ledde till att folk av fruktan för att bli utpekad inte dök upp på mötena. Det var en tragisk utveckling i den Lutherska kyrkan; det Luther menade som en välsignelse blev till slut en institution. Detta skedde bara ca 100 år efter Luther först börjat skriva om bekännelse. Min fråga till församlingen idag är: vad har hänt med bekännelsen? Jag tror vi totalt har missat den i väckelsekristna rörelser. Personligen har jag varit väldigt välsignad själv att ha någon att bekänna min oro, synder, problem etc. som vi alla brottas med, inför. För att avsluta med Luthers egna ord: “I will let no one take away private confession and would not exchange it for all the wealth of the world, for I know what strength and comfort it has given me.”

Källhänvisningar:

Bachman, E. Theodore. Luther’s Works volume 35: Word and Sacrament I. Philadelphia: Muhlenberg Press, 1960

Elwell, Walter A. Evangelical Dictionary of Theology. Grand Rapids, Michigan: Baker Academic 2001

Gritsch, Eric W. Luther’s Works volume 39: Church and Ministry I. Philadelphia: Fortress Press, 1970.

Lang, P.H.D. “Private Confession and Absolution in the Lutheran Church: A Doctrinal, Historical ,and Critical Study” Concordia Theological Quarterly 56, no 4 (Oct 1992): 241-262.

Maurer, Wilhelm. Historical Commentary on the Augsburg Confession. Philadelphia: Fortress Press, 1986

Philip E. Luther’s Catechism Today: What Does This Mean? Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1979. Stump, Joseph. An explanation of Luther’s Small Catechism. Philadelphia: Muhlenberg Press, 1960.

Johan Winbo studerar till en MA i historisk teologi vid Oral Roberts University i Tulsa, Oklahoma.

Read Full Post »

Detta är en gästblogg av Johan Winbo

Vi känner alla till reformationen när Luther bröt med den rådande Katolska Kyrkan. Detta är ett arv som vi idag kan vara stolta över; den tidens kyrka var tyvärr långt ifrån evangeliet. Men ville verkligen Luther lämna den Katolska Kyrkan som han tillhörde? Var det hans intention när han förde fram sina 95 teser vilka innehöll motstånd mot pilgrimsfärder, reliker etc. (det mesta handlade om gärningar)? Jag tror, och detta handlar artikeln om, att han ville förändra den kyrka han var medlem i. Det Luther reagerade mest på var hur man missbrukade sakramentet ”bekännelse”. Det man praktiserade i Katolska Kyrkan under Luthers tid var att man betalade prästen för sin synd, men detta kom in först under medeltiden. I den tidiga kyrkan bestraffades synden genom t.ex. 3 timmars bön eller genom att man fick göra någon annan praktisk god gärning (vem frestas av att göra grova synder då?). Nu fanns inte alltid denna möjlighet p.g.a. brist på tid mm. Då såg påven möjligheten att man kunde köpa sig ur detta och givetvis gick mycket av dessa pengar till byggandet av St: Petruskyrkan i Rom.

Det är intressant att se att Luther till en början ville behålla tre sakrament: dopet, nattvarden och bekännelsen. Han övergav bekännelse som ett sakrament men ville verkligen att det skulle utövas i kyrkan, för han menade att bekännelse finns överallt i hela Bibeln. Han behöll till slut dopet och nattvarden som de två enda sakramenten pga att de var instiftade av Jesus och dessutom utgjorde synliga tecken. Luther byggde sin lära om ”rättfärdighet genom tro” på just sakramentet om bekännelse. Problemet var hur Luther skulle göra med bekännelsen nu när vi blivit rättfärdiga genom tro. Melanchton menade att själva kärnan i evangeliet är syndernas förlåtelse. Luther arbetade om bekännelsen och kom fram till att bekännelse skulle först och främst göras till en präst men om en sådan inte var närvarande kunde t.o.m. en kvinna eller ett barn uttala syndernas förlåtelse efter syndabekännelsen. Så dyrbar var bekännelsen för Luther för han insåg att vi är rättfärdiga men samtidigt syndare. Han såg bekännelsen leda tillbaka och påminna om dopet i vattnet där man dog bort från sina synder.

En annan sak Luther ville förändra var moralen; han tyckte många präster och människor inte var bevandrade i Bibeln och traditionen och därför skrev han ”den lilla katekesen” samt ”den stora katekesen” (det senare en mer detaljerad beskrivning av ”den lilla katekesen”). Detta var också något som praktiserades i Katolska Kyrkan. Luther menade att hans katekes var ett urplock och en kommentar till det viktigaste från Bibeln. Katekeserna innehöll kommentarer rörande de tio budorden, Herrens bön, dopet, nattvarden och den apostoliska trosbekännelsen. Det sistnämnda är en genomgång av traditionens syn på en treenig Gud uppenbarad genom Skriften. Därför kan man säga att trosbekännelsen är en länk som hjälper oss att se sambandet mellan kyrkohistorien och Bibeln. Om du idag deltar i en luthersk gudstjänst så är hela hans katekes utövad i gudstjänsten förutom de tio budorden.

Vad var det då som skilde Luther från det som rådde i den Katolska Kyrkan? Främst ville han att man skulle tillbaka till Skriften, vilket delvis innebar att han inte kunde acceptera de sju sakramenten. Intentionen från Luther kan inte ha varit att starta en ny rörelse utan han ville se förändring i saker han inte tyckte stämde överens med Bibeln. Problemet var att han blev bannlyst så han var tvungen att starta en egen rörelse. Han gjorde om bekännelsen som är nämnt ovan, han behöll den apostoliska trosbekännelsen (vilket han kallade en sammanfattning av kyrkans tro på den treenige Guden som är uppenbarad i Skriften), dopet och nattvarden. Luther sa t.o.m. (som KK lärde), att det inte finns någon frälsning utanför kyrkan. Luther menade att man inte kan leva bara ”jag och Jesus” utan att det krävs en grupp av troende som delar ens tro i samma kyrka.

Detta är bara ett axplock av vad Luther gjorde under sin reformation. Men denna artikel har jag velat belysa de likheter lutheraner och katoliker har gemensamt, men även visa på de svårigheter som ledde till en splittring. Jag tror att vi idag måste våga se likheterna först innan vi dömer ut en rörelse. Det viktigaste måste ändå vara detta: tror mina bröder på Jesus som Guds son, född av en jungfru, att han dog på ett kors och att han uppstod för syndernas förlåtelse? Allt detta är uppenbarat genom Skriften och trosbekännelsen; tror en kyrka eller ett samfund på detta, då har vi mer likheter än vi tror.

Källhänvisningar:
Bachman, E. Theodore. Luther’s Works volume 35: Word and Sacrament I. Philadelphia: Muhlenberg Press, 1960
Elwell, Walter A. Evangelical Dictionary of Theology. Grand Rapids, Michigan: Baker Academic 2001
Maurer, Wilhelm. Historical Commentary on the Augsburg Confession. Philadelphia: Fortress Press, 1986
Philip E. Luther’s Catechism Today: What Does This Mean? Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1979.
Stump, Joseph. An explanation of Luther’s Small Catechism. Philadelphia: Muhlenberg Press, 1960.

Johan Winbo studerar till en MA i historisk teologi vid Oral Roberts University i Tulsa, Oklahoma

Read Full Post »

Mission som inkulturation

Mission som inkulturation

I min förra artikel om mission talade jag om Missio Dei. I den här artikeln så ska jag ge några tankar om en annan viktig missiologisk och teologisk term, nämligen inkulturation. En arbetsdefinition av Inkulturation är att termen beskriver den dynamiska relationen mellan det kristna budskapet, evangelium, och kulturen eller kulturer (Shorter 11). En av de stora orsakerna till att evangeliet och den Kristna tron inte slått rot och fått ett stort fäste i många länder i Fjärran Östern har att göra med inkulturation. Termen refererar till evangeliets anpassning, ingång och förmåga att slå rot i kulturer. Termen försöker förklara hur evangliet kan upptäcka och använda sig av kulturens rikedomar såväl som den rena kulturens svagheter. Termen försöker svara på frågan hur Guds uppenbarelse i Jesus Kristus kan framställas, förkunnas och levas med andra kulturers språk och symboler. Man brukar säga att termen inkulturation blev populariserad i och genom den påvliga encyklikan Redemptoris Missio, som skrevs av den nu bortgångne och mycket respekterade Johannes Paulus II. Inkulturation kom att bli en viktig agenda inom den Romersk Katolska kyrkan i och med Andra Vaticankonciliet. Fenomenet inkulturation i sig är gammalt. Allt från Israels folk inkulturering när dom bosatte sig i Kanans land till Aposteln Paulus tal till grekerna vid Aeropagen i Aten (Apg 17:22-33) kan ses som tidiga exempel på försök till inkulturation. Ja, inkarnationen i sig är kanske det största exemplet på inkulturation när Gud kom till den här världen genom att själv inkultureras i en speciell kulturell kontext. Jesu liv och tjänst inkluderar ju både en acceptans av en speciell kultur såväl som konfrontation med vissa element i den kulturen.

Vidare, kyrkohistorien visar på Kristendomens växlande inkulturationer i judisk, grekisk, romersk och germansk miljö. Under kyrkans äldsta tid fanns ingen annan möjlighet än just att formulera det kristna budskapet på den dåtida världens språk. Nya testamentet skrevs på grekiska, inte på arameiska. Kyrkan måste växa in i Medelhavsområdets kultur. Man var tvungen att inlemma seder, språk, kulturella och religiösa uttryckssätt när evangeliet skulle introduceras. De tidiga kyrkofäderna t. ex. använde sig av grekisk filosofi för att presentera den kristna tron och argumentera med platonister och stoicister. Där det kristna budskapet inte har inkulturerats, där har det förlorat sin kraft och inflytande. Tidiga Kristna hjältar i missionshistorien, såsom St:Patrick på Irland och St. Cyril och Methodius bland de slaviska folken i Öst Europa tillämpade framgångsrikt inkulturation när dom kom till sina missionsfält.

Under medeltiden fanns strålande exempel på försök till inkulturation genom kulturellt utbyte och intellektuell dialog mellan kristna, judar och muslimer och andra (se t.ex. Thomas Aquinas-Summa contra gentiles). Faktum är ju att de stora schismerna som ägde rum mellan öst och väst (1054) och inom väst (Reformationen) kan ses som bekräftelse på olika kulturella koncept och traditioner av kristna erfarenheter i olika gemenskaper, Öst såväl som väst. Men samtidigt som det pågick inkulturation i vissa avseenden, så uppstod problem under medeltiden. När kyrkan ansåg att den då kända världen var kristen så kom Kristendomen att bli identifierad med västerländsk kultur. När sedan nya kontinenter öppnades på vid gavel, var kyrkan inte alls inställd på att inkulturera evangeliet. Istället kom Kristendomen att förknippas med kolonialmakt och ekonomisk utsugning. Kristendomen kom att förknippas med västerländsk livsstil och form. Även fast det fanns enstaka exempel på försök till inkulturation (t.e.x Ricci i Kina, Francis Xavier eller Nobili i Indien, så var de enstaka och begränsade i sin påverkan. Under 17, 18 och 1900-talets tidiga början, så hade väl egentligen ingen större förändring ägt rum.

Här ska dock läggas in en passus för den Karismatiska Kristendomen i form av Pingströrelsen som uppstod. I samband med att rörelsen började spridas ut över världen genom missionärer under 1900-talets första hälft, så hade Pingströrelsen på något sätt en inbyggd egenskap att anpassa sig till den inhemska kulturen och utvecklas lokalt. Det fanns en frihet för uttryckssätt och många gånger en uppblandning med kulturella och religiösa uttryckssätt och symbolspråk. Mycket studier finns idag bl.a. om den Afrikanska Pingströrelsen och dess relation till inhemsk kultur. Vem har undgått att känna till att det finns ett oräkneligt antal olika Pentecostala riktningar och lokala uttryckssätt. Mycket har skrivits om detta och Pingstforskare som t.ex. Allan Anderson har betonat denna sida som en viktig aspekt för att förstå Pingströrelsens globala framgång både numerärt såväl som från ett sociologiskt och kulturellt perspektiv.

Inom de traditionella kyrkorna, så började ett teologiskt nytänk när det gäller inkulturation en bit in på 1900-talet. Teologer började att inse det orealistiska i att Kristendomen bara uppträdde i västerländsk kulturklädnad. I och med 2 Vatikankonciliet, så fick den här rörelsen stöd inom Katolska kyrkan på ett markant och tydligt sätt. Här kan man t.ex. se den diskussion som har pågått angående olika liturgier. Överhuvudtaget, så har katolska forskare skrivit mycket i ämnet. Här kan nämnas t.ex. Aloysis Pieris, Aylard Shorter, m.fl.

”Our first task in approaching another people, another culture…is to take off our shoes, for the place we are approaching is holy.” Så skrev Max Warren, sekreteraren för CMS, Church Missionary Society mellan åren 1942-1963. Det är tänkvärda ord. Kulturen blev redskap för förmedlingen av Gudomlig uppenbarelse och blev så att säga skådeplatsen för Guds frälsningsingripande. Precis som Moses så måste vi ta av oss skorna. Kulturer måste respekteras.

Vidare, så är det viktigt att förstå att den Kristna tron översätts in i varje kultur. “The Christian faith never exists except as “translated” into a culture.” Så börjar Bosch sin diskussion om de olika vägar och sätt som evangeliet “översattes” genom den Kristna kyrkans missionshistoria. Inkulturation är en oersättlig aspekt av evangelisation och mission. Evangelisation handlar ju om etablerandet av Guds rike på jorden. Kultur är en livsnödvändig aspekt av att vara människa. Det refererar ju till de olika sätt som människor tänker, handlar och känner. Kulturen är det prismat varigenom människor ser och tolkar alla sina erfarenheter. Det är som ”sinnets programvara” för att använda sig av dataspråk. Det är det som hjälper oss att styra över våra tankar och beteenden. Om evangelisation inte innebär en evangelisation av kulturen, så blir det endast ett ytligt projekt. Inkulturation innebär alltså ett förnyat uttrycksätt att presentera evangeliet genom former, symboler och termer som är relevant för en kultur. Vi kan uttrycka detta som en syntes mellan tron och kulturen.

På senare tid har många teologer och missionsorganisationer rört sig mot inkulturations-modellen, som ju har en mer dynamisk syn på relationen mellan evangeliet och kulturen. Medan katoliker talade om inkulturation så talade man i Protestantiska kretsar om kontextualisering. Man skulle kunna säga att en stor landvinning på detta område hos evangelikalerna kom i och med den sk Lausanne Konsultationen eller som den heter på engelska, Lausanne Consultation on Gospel and Culture, som ägde rum i Willowbank, Bermuda. I den här konsultationen antogs en tydlig ställning för den inkulturationsmodell som brukar benämnas ”dynamic equivalence”. Denna metod var fórmulerad av Eugene Nida i början av 60-talet och var primärt tänkt att hjälpa bibelöversättare. Grundtanken var att det bibliska budskapet hade prioritet över dess ursprungliga lingvistiska form. Med andra ord, testet på en bra bibelöversättning var att budskapet uppfattades av människor i icke-kristna kulturer. Man såg denna modell som möjlig för att bygga en dialog mellan evangeliet och kulturen. Här kommer några punkter från Lausanne konsultationen som handlar om just inkulturation och är viktiga.

1.    The local community aided by the Holy Spirit is the primary agent in finding a faithful fit between gospel and culture. The missionary does not have the final say, and joins in the community as a learner in their life together.
2.    Inculturation happens by giving priority and attention to the local situation in all of its dimensions, whether social, economic, political, religious, education, or others.
3.    Inculturation also has a regional dimension, and local churches can work together with others in the same region and find solidarity in the process.
4.    Inculturation is an incarnational model, desiring the gospel to be en-fleshed and em-bodies in specific situations. “In this paradigm, it is not so much a case of the church being expanded, but of the church being born anew in each new context and culture”
5.    Inculturation is a double movement of bringing Christianity to bear on culture and bringing culture to bear on Christianity.
6.    Inculturation seeks to take all aspects of culture into consideration, not just picking and choosing the specific elements that fit without a fight.

När man läser de olika punkterna, så slås man av den kultur-känslighet som betonas. Det handlar om att alla aspekter av kulturen måste bemötas. Detta ska samtidigt ses i ljuset av den utveckling och debatt som tagit fart när det gäller Post-kolonialism, Orientalism och teoribildning. Givetvis är det så att den upplösning av stormaktstiden som tog fart under 1900-talet aktualiserade den nya tiden och den nya relation mellan kyrkor i Väst och de sk missionskyrkorna i Öst som den politiska utvecklingen drev på. Från att ha varit en ”en-vägs kommunikation” så utvecklades relationen till en ”två-vägs kommunikation” där båda sidor hade att lära såväl som att förmedla. Detta är en viktig diskussion som är värt att återkomma till i en senare diskussion.

Faror med inkulturation

Alla dessa element och utvecklingssteg mot inkulturation som har tagit fart på senare tid är lovande. Inkulturation är nödvändigt för att evangeliet ska förankras och slå rot i alla kulturer. Samtidigt är det väldigt utmanande och allt annat än lätt. Vad finns det då för faror och begränsningar med inkulturation. Kanske den största faran är att acceptera och omfamna allt i en kultur så att evangeliet förlorar sin sälta. Bosch menar att det är just det som har hänt i många västerländska länder när han säger att man ”…often domestication the gospel in its own culture while making it unnecessarily foreign to other cultures.” (455). Vi brukar ju tala om en kristen kultur i väst medans det är hedniska kulturer utanför Väst-sfären. Evangeliet är till sin natur främmande för alla kulturer. Det måste inkultureras i varje kultur och i varje tid. Det betyder att fast vi alltid måste röra oss mot inkulturation och inhemskhet, så måste kyrkan och evangeliet bevara sin pilgrimstatus.

I interaktionen och utbytet mellan den kristna tron och icke-kristna kulturer kan det ibland höras röster som varnar för synkretism. Man är mån om evangeliets rena form och är rädd att det ska uppblandas med andra religiösa eller kulturella inslag så att centrala delar såsom lära ändras. Jag tror dock att det är viktigt att skilja på ackulturation och synkretism här. Medans synkretism innebär att centrala delar av en religion förändras, så avser Ackulturation anpassningsfenomen och inflytanden som inte förändrar det centrala i religionen. Det är viktigt att vara medveten om att i alla kulturer och samhällen så spelar religionen en viktig roll i kulturen. För att på ett initierat sätt förstå en främmande kultur, så måste man förstå religionen som har påverkat och influerat kulturen där den befinner sig.

Ett annat problem som tyvärr kan vara ganska vanligt när sann inkulturation inte har ägt rum är att människor intar en respektlöshet för främmande kulturer. Den kan komma till uttryck genom att man vägrar att ta den främmande kulturen på allvar som ett enhetligt och helt system av symboler och värderingar. Istället för att försöka förstå de underliggande idéerna och principerna i den främmande kulturen, så ägnar man sig åt en slags ”pick and mix” princip där man lyfter ut vissa element från en viss kultur och försöker inkorporera det i en annars främmande kontext och kultur. Detta är dock inte inkulturation.

Slutord

Kristen transformering av kulturer (vilket är målet med inkulturation) är ett sätt att ta kulturer på allvar. Det är inte ett sätt att ta över en kultur, likt kultur-imperialism. Snarare är det en ny tolkning av kulturen genom evangeliet, vilket leder till att evangeliet tydliggör kulturens mening och plats i tillvaron.

Inkulturation är en process som aldrig kan deklareras vara fullständigt färdig. Det är en process som alltid fortgår. Kristna behöver söka dialog med andra kristna och ett utbyte av teologier som kan producera som Bosch så bra uttrycker det “a living embodiment of mutual solidarity and partnership” (456). På det här sättet kan man säga att lokala manifestationer av den Kristna tron och praxis alltid kommer att vara ihopkopplad med den globala kyrkan, och att alla lokala teologier är specifika uttryck av den universella sanningen i evangeliet om Jesus Kristus.

Detta var några tankar om inkulturation. Det finns mycket bra skrivet i ämnet. Vill rekommendera Aylard Shorter och hans bok Toward a theology of inculturation som en strålande bok i ämnet. Vad anser ni som läser i detta forum om inkulturation? Har ni någon erfarenhet av inkulturation? Dela gärna med er!

Referenser

David Jacobus Bosch, Transforming Missions: Paradigm shifts in theology of Missions, (American Society of Missiology series, No. 16)

Aylward Shorter, Towards a Theology of inculturation, (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1988)

Read Full Post »