Feeds:
Inlägg
Kommentarer

Archive for the ‘David Nyström’ Category

I det här inlägget tänkte jag ta upp frågan om vilka Jesu bröder och systrar var som finns omnämnda i Nya Testamentet. Det är en fråga som diskuterats mycket genom historien och som dessutom varit ganska kontroversiell, inte minst pga de implikationer den har för frågan om Marias eviga jungfrudom, som ju är en dogm inom den romersk-katolska kyrkan, samt inom de ortodoxa kyrkorna. Jag vill dock redan från början poängtera att även om frågorna har relevans för varandra så är de inte synonyma; om Jesu bröder var barn till Josef och Maria betyder det naturligtvis att Maria inte förblev jungfru under hela sitt liv, men motsatsen gäller ju inte i annat fall. Det är ju fullt möjligt att ha ett normalt äktenskapligt samliv utan att detta resulterar i några barn. Och här är det nog också viktigt att peka på skillnaderna i frågornas natur. Frågan om vilka Jesu bröder och systrar var är en strikt exegetisk/historisk sådan, medan frågan om Marias eviga jungfrudom har mer teologiska inslag.

Enligt evangelierna hade Jesus fyra namngivna bröder, samt ett okänt antal systrar (Matt 13:53-56, Mark 6:3), och även på andra ställen i NT omtalas ”Herrens bröder” (Gal 1:19, 1 Kor 9:5). Namnen på Jesu bröder var Jakob, Joses (ett ”nick-name” för Josef; möjligen med syftet att skilja honom från hans far), Simon och Judas. Vi kan anta att Jakob var den äldste av dem, eftersom han nämns först i både Matteus och Markus redogörelser. Dessutom är han den av bröderna som spelar den mest framträdande rollen i den tidiga kyrkan. Senare kristen litteratur ger namnen Maria och Salome till två av Jesu systrar. Problematiken i att bestämma den exakta släktrelationen mellan Jesus och hans bröder går tillbaka till det grekiska ord i NT som översätts med broder, nämligen adelfos. Adelfos är förvisso det ord som användes för att beteckna en broder i vår förståelse av ordet (dvs någon som är barn till samma föräldrar som den ordet refererar till), men det användes även för andra manliga släktrelationer. I den antika grekiska översättningen av Gamla Testamentet, Septuaginta, kallas Lot för Abrahams adelfos, trots att han, som bekant, var den senares brorson (1 Mos 13:8; 14:14, 16). Man kan jämföra med det engelska ordet ”cousin” som, utan kvalifikation, kan betyda vad vi kallar kusin, men även vad vi kallar syssling eller tremänning. Det går alltså inte, utifrån själva ordet som används, att bestämma den exakta karaktären av Jesu släktrelation till de som i Nya Testamentet kallas hans ”bröder”.

[Egentligen är det lite märkligt att ett så högkontext samhälle som antikens kultur ändå utgjorde använde sig av ett så trubbigt ord. När jag under en tid bodde i Indien, som ju har en mycket högkontext familjekultur, studerade jag lite hindi och roades då av alla familjerelaterade ord som finns i det språket. Ett ord för fars äldre bror, ett ord för fars yngre bror, ett ord för mors äldre syster, ett för hennes yngre syster etc, etc. Varje enskild relation hade ett eget ord med en exakt betydelse. När man på hindi hänvisar till en släkting så är alltså den exakta familjerelationen införstådd i själva ordet, vilket ju visar hur betydelsefull familjen (och även hierarkier) är i det samhället.]

Historiskt har tre olika synsätt dominerat när det gäller identiteten av Jesu bröder (och systrar, men eftersom bröderna namnges och spelar en mer framträdande roll i Nya Testamentet – speciellt Jakob och Judas – har fokus legat på dem), och de har fått sina namn från förespråkare för respektive teori som alla var verksamma under 300-talet e.kr; Helvidius, Epifanius och Hieronymus.

Den helvidianska synen är att Jesu bröder var barn till Josef och Maria. Om man inte accepterar Jesu jungfrufödsel betyder det att de var Jesu helbröder, i annat fall halv-bröder. Denna syn har dominerat protestantisk kristendom under de senaste två hundra åren. Den epifanianska synen, som dominerat i den östliga traditionen, är att Jesu bröder var söner till Josef från ett tidigare äktenskap, och alltså inte barn till Maria. Med andra ord var de alla äldre än Jesus. Hieronymus teori, som kommit att dominera i den västliga traditionen (dvs i den romersk-katolska kyrkan), gör gällande att Jesu bröder i själva verket var hans kusiner.

Jag börjar med den sistnämnda teorin, då den förefaller vara minst trolig, även om det fortfarande finns forskare som stöder den. Som vi konstaterat kan adelfos referera till andra släktrelationer än broder, men faktum är att det sällan eller aldrig används i just betydelsen ”kusin”; för denna relation fanns ett annat grekiskt ord, anepsios. Jesu bröder omnämns konsekvent som just hans bröder i hela den tidiga kristna litteraturen, både i och utanför Nya Testamentet. Om de i verkligheten hade varit Jesu kusiner, borde detta sannolikt ha specificerats åtminstone någon gång. Det avgörande argumentet mot att se Jesu bröder som hans kusiner ges av den kristne författaren Hegesippus, som skrev under 200-talet. Medan han kallar både Jakob och Judas ”Herrens broder” (dvs adelfos, Eusebius HE 2:23:4, 3:20:1) benämns Simeon, Klopas son, som anepsios tou kuriou, vilket betyder just ”Herrens kusin” (HE 4:22:4, jfr. 3:11). Uppenbarligen gjorde Hegesippus alltså skillnad på de olika släktrelationerna. Denna bild styrks ytterligare av det faktum att Simeon (fö. den person som tog över ledarskapet av Jerusalemförsamlingen efter att Jakob blivit martyr ca 62 e.kr) verkligen var Jesu kusin. Han var son till Klopas, som enl. Hegesippus var Josefs bror. Eftersom Klopas var ett mycket ovanligt namn under denna tid, är det sannolikt att denne Klopas är densamme som hänvisas till i Joh 19:25, och möjligen även den Kleopas som omnämns som en av Emmausvandrarna (Luk 24:18). Kleopas är ett grekiskt namn, men det var vanligt vid den tiden att palestinska judar även tog ett grekiskt namn som hade ett uttal som påminde om deras riktiga semitiska namn (jfr tex Simon – Simeon). Att Lukas nämner Kleopas vid namn antyder sannolikt också att det rörde sig om en person som var någorlunda känd i den tidiga kyrkan, vilket en troende farbror till Jesus torde ha varit.

När det gäller de två andra alternativa synerna är det svårare att finna avgörande argument. De argument som använts mot Hieronymus syn kan inte användas mot Epifanius syn. Om Jesu bröder var söner till Josef från ett tidigare äktenskap var de ändå, pga Josefs äktenskap med Maria, hans fosterbröder, och då var adelfos det korrekta ordet att använda. Att Jesu bröder konsekvent kallas hans adelfoi är i sådana fall inget märkligt alls, utan bara vad man kunde vänta: de tillhörde ju samma hushåll. I antikens värld var just hushållet (oikonomia) det viktiga när det gällde släktrelationer; mer så än blodsband. Adoptioner var vanliga, och en adopterad son sågs verkligen som en son i full bemärkelse.

Låt mig först ta upp några skriftbaserade argument som ofta antagits stödja den helvidianska synen, men i verkligheten inte gör det. Det första utgår från Mat 1:25 där det står om Josef och Maria att ”han [Josef] kände henne icke, förrän hon hade fött en son; och honom gav han namnet Jesus.” Detta skriftställe har antagits implicera att Josef inledde ett äktenskapligt samliv med Maria efter att Jesus fötts, och att detta naturligt skulle ha lett till att flera barn föddes.

Först måste man se till vilken kontext denna bibelvers återfinns i. I det första kapitlet av sitt evangelium ställs Matteus inför ett problem; han måste förena två viktiga men till synes svårförenliga traditioner om Jesus, nämligen att Jesus står i den kungliga davidiska ättelinjen genom Josef (v1-17) samt att han uppfyller Jesajas messianska profetia att vara född av en jungfru (v.23). Därför måste Matteus visa att Jesus accepterades och upptogs av Josef som hans legala son och därmed rättmätiga arvinge (detaljer som Josefs dröm samt att Josef gav Jesus hans namn, är därför viktiga delar av berättelsen), samtidigt som han måste göra klart att Josef inte hade någon del i Jesu avlelse. Jesus är alltså David son genom Josef, hans legala fader, samtidigt som han är Guds son genom jungfrufödseln. Det är mot denna bakgrund som man måste läsa vers 25. Medan vi ofta fokuserar på den första delen av versen, betonar Matteus faktiskt den andra. Josef fullgjorde sin roll som Jesu legala fader och införlivade honom i det davidiska stamträdet, efter att den första delen av versen gjort klart att han inte var Jesu fysiska far.

Angående Josefs och Marias eventuella äktenskapliga samliv efter Jesu födelse är evangelisten tyst. Moderna läsare har ofta hakat upp sig på ordet ”förrän” vilket för oss implicerar en efterföljande händelse. Om jag säger: ”jag åt inget förrän jag kom hem” förstår vi det normalt som att jag inte åt något innan jag kom hem men också att jag faktiskt åt något efter det att jag kom hem. Betydelsen av den grekiska konjunktionen heōs är dock inte lika tydlig; den implicerar inte med nödvändighet en efterföljande handling på samma sätt som det svenska ”förrän” eller det engelska ”until” gör. Ett exempel på detta kan ges från Ps 110:1 som lyder: ” HERREN sade till min herre: ”Sätt dig på min högra sida, till dess [heōs an, i Septuaginta] jag har lagt dina fiender dig till en fotapall.” Denna mening bör knappast förstås som att ”min herre” förlorar platsen vid ”HERRENS” högra sida efter att alla fiender besegrats. Ett annat exempel är 1 Tim 4:13, där Paulus uppmanar Timoteus: ”Var nitisk i att föreläsa skriften och i att förmana och undervisa, till dess [heōs] jag kommer.” Betyder det att Timoteus, enligt Paulus uppmaning, skulle sluta med alla dessa saker efter att Paulus kommit? Naturligtvis inte! Matt 1:25 ger oss med andra ord ingen som helst information – vare sig åt det ena eller andra hållet – om huruvida Josef och Maria hade ett äktenskapligt samliv efter det att Jesus var född. Den frågan var inte intressant för Matteus, och han kommenterar den inte överhuvudtaget. Även om detta bibelord skulle kunna tolkas som protestanter i modern tid ofta tolkat det – nämligen som att Maria och Josef inledde ett normalt äktenskapligt samliv efter Jesu födelse – så säger det ju ingenting om huruvida några barn blev resultatet av denna förening.

Ett annat skriftställe som ibland förts fram som ett försvar för den helvidianska synen är Luk 2:7 där det står om Maria att hon ”födde sin förstfödde son”, vilket antagits implicera att hon senare även födde fler söner. Judiskt användande av termen ”förstfödd” (prōtotokos) behöver dock inte relatera till andra barn i familjen, utan kan även ha att göra med att allt förstfött, inom judisk tro, är helgat åt Herren (2 Mos 13:1, 4 Mos 3:12). I detta fall har ju evangelisten ingen anledning att poängtera att Jesus var Marias första barn, då han redan förklarat att Maria var jungfru. Därför bör denna referens troligen förstås som en påminnelse om Jesu helgade status, vilket också tydligt senare framkommer i vers 23.

Slutligen har det ibland hävdats, som ett försvar för den helvidianska synen gentemot den epifanianska, att evangelierna borde ha nämnt andra barn i familjen, om sådana hade existerat vid tiden för Jesu födelse. Evangelierna är dock mycket selektiva berättelser, där bara sådana fakta som var intressanta för den berättelse evangelisterna ville förmedla tagits med. Det finns säkert massor av intressanta detaljer runt Jesu liv och familj som vi inte vet ett dugg om idag, pga att det inte hade relevans för evangelisternas syften med sina skrifter. För att nämna ett exempel: Vad hände med Josef? Sista gången vi hör av honom i evangelierna var när Jesus var 12 år, sedan försvinner han. Varför då? Dog han? Var han bortrest? Eller var han bara ointresserad av sin sons liv och tjänst? Jätteintressant fråga för oss, men uppenbarligen inte för Matteus, Markus, Lukas och Johannes…

Nya Testamentets texter ger inga direkta stöd för Epifanius teori, men motsäger den inte heller. Tanken att Jesu bröder verkligen var hans foster- eller adoptivbröder återfinns dock i inte mindre än tre kristna verk från det andra århundradet, vilket gör denna syn till den första som på ett direkt sätt ges uttryck för i kyrkohistorien. Texterna är Tomas Barndomsevangelium, Petrusevangeliet och Jakobs Protoevangelium (om jag lyckats återge de svenska titlarna rätt). Åtminstone den sistnämnda skriften ger även implicit stöd för tanken om Marias eviga jungfrudom, och här är det svårt att veta vad som är hönan och vad som är ägget. Visst kan författaren ha antagit denna syn på Jesu bröder med syftet att styrka tanken om Maria eviga jungfrudom, men det kan ju också vara tvärt om. Idén om Marias eviga jungfrudom kan ju ha uppkommit som ett resultat av att alla redan visste att hon inte fått några fler barn än Jesus. Under alla omständigheter härstammar troligen samtliga dessa skrifter från Syrien, vilket innebär att de kan bygga på mycket tidiga traditioner. Också det faktum att tanken om Marias eviga jungfrudom redan antagit mystiska och hagiografiska drag i Jakobs Protoevangelium, pekar mot att den bygger på en tidigare tradition.

Det som möjligen kan styrka den helvidianska synen är den nära association som i evangelierna görs mellan Jesu mor och hans bröder. En del menar att detta tyder på att Jesu bröder verkligen var Marias söner. Detta kan möjligen föras fram som ett argument mot att bröderna egentligen skulle vara kusiner, men som ett argument mot fosterbröder-teorin, fungerar det inte lika bra. Om Jesu bröder var barn till Josef, var de ju genom Josefs äktenskap med Maria ändå hennes adoptivsöner, och del av samma hushåll. Detta räcker mycket väl som förklaring till varför de ofta figurerar i samma kontext som Maria i evangelierna.

Richard Bauckham, en expert på dessa frågor, och från vems verk det här inlägget drar mycket information, drar slutsatsen att Helvidius och Epifanius teorier, från ett historiskt perspektiv, är ungefär lika trovärdiga (även om han själv lutar åt den sistnämnda). Det som främst talar för den helvidianska synen (som majoriteten av exegeter idag nog ändå förespråkar) är helt enkelt att bevisbördan ligger på dem som vill hävda att ”Jesu bröder” inte var hans riktiga bröder. Inget i Nya Testamentets texter antyder att Jesu bröder och systrar skulle vara något annat än just hans riktiga syskon, och det är de som vill hävda något annat som måste producera bevis för detta. Det som talar för Epifanius syn är att det är den tidigast dokumenterade traditionen, och att mycket tyder på att de källor från det andra århundradet i vilka den återfinns själva bygger på en tradition som mycket väl kan ha rötter i det första århundradet. Man kan alltså inte på något sätt utesluta att denna tradition drar från verkliga minnen av hur Jesu familjesituation såg ut.

Enligt min egen bristfälliga bedömning resonerar Bauckham klokt. ”Kusin-teorin” förefaller osannolik, eller åtminstone mindre sannolik än alternativen, men när det gäller de två övriga teorierna har ingen sida vad jag kan se kunnat presentera något avgörande argument till sin fördel.

Till sist: kan man som protestant tro att Maria inte fick fler barn än Jesus (eller föralldel även tro på Marias eviga jungfrudom)? Nå, det första man måste konstatera är att protestanter faktiskt har trott just detta. Under de första 300 åren efter reformationen var det den dominerande synen inom åtminstone de större magistrala reformatoriska riktningarna (jag känner till anabaptismen för dåligt för att veta vilken syn som dominerade där), och det var inte förrän efter upplysningstiden och den moderna bibelkritikens uppkomst som en omsvängning ägde rum. Detta är inte skrivet i nedvärderande syfte – upplysningen och den moderna bibelkritiken har inte bara fört med sig elände – utan det är bara ett historiskt konstaterande. Även idag är detta inte frågor som skiljer forskare efter en strikt protestantisk-katolsk linje. Om ni tittar i källhänvisningarna nedan finner ni två artiklar som publicerats i Catholic Biblical Quarterly. Den ena är skriven av Meier som förespråkar en helvidiansk syn. Den andra är en respons från Bauckham som menar att den epifanianska synen är minst lika trolig, och möjligen mer trolig än den helvidianska. Det som är intressant här är att Meier är katolik medan Bauckham är protestant inom den bredare evangelikala fåran. Rent generellt kan man säga att det ju är enklare för en protestant att ha en öppen inställning i dessa frågor, eftersom protestantisk teologi inte har någon dogm som säger hur det står till med Marias jungfrudom eller huruvida hon fick fler barn eller inte. Att sedan protestanter överlag både har varit och fortfarande är mycket misstänksamma mot allt som luktar mariologi, och att detta istället kan hämma deras förmåga att närma sig frågan objektivt, är ju en annan sak.

I slutändan får vi konstatera att det här är frågor som det inte går att komma till full klarhet i genom exegetik eller historisk forskning; materialet vi har tillgång till är helt enkelt för ofullständigt och tvetydigt. Jag avslutar med ett citat från Meier som gör gällande just detta:

“From the patristic period to the present, intelligent, well-educated, and sincere Christians have differed and do differ on this question because (1) the data are sparse and ambiguous; and (2) the doctrinal positions of various churches have naturally influenced scholars, however objective they try to be” (Meier, Brothers and Sisters, 7)

Källor/Vidare läsning
Bauckham, Richard. 1990. Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church. Edinburgh: T & T Clark.
———. 1994. ”The Brothers and Sisters of Jesus: An Epiphanian Response to John P. Meier.” Catholic Biblical Quarterly 56:686-700.
———. 1996. ”The Relatives of Jesus.” Themelios 21 (2):18-21.
Levering, Matthew. ”The Brothers and Sisters of Jesus.” First Things. November 30, 2007.
Meier, John. P. 1991. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. AB Reference Library. New York: Doubleday.
———. 1992. ”The Brothers and Sisters of Jesus in Ecumenical Perspective.” Catholic Biblical Quarterly 54:1-28.
Witherington III, Ben. 2006. Matthew, Smyth & Helwys Bible Commentary. Macon, GA.


Annonser

Read Full Post »

Nya skribenter

Teologiskt Forum går igenom lite förändringar, och den största av dem är att fler skribenter nu knutits till bloggen. Vi är jätteglada att kunna hälsa Stefan Green, Josef Forsling, Joel Halldorf och Per-Olof Hermansson välkomna hit. David Johansson har ju varit med oss ett par månader redan, men eftersom han inte fick något formellt välkomnande då, får han det nu istället:-).

Vi tycker detta är väldigt roligt, och tror att det kommer kunna bidra med både bredd och djup samt ge ett bättre momentum till bloggen. Vill du läsa mer om nykomlingarna och deras kompetensområden kan du göra det under Skribenter.

Teologiskt Forum startades ju med intentionen att bli en samlingsplats för seriösa samtal runt bibel och teologi och den intentionen kvarstår. En annan förhoppning är att bloggen ska kunna fungera som en kontaktpunkt mellan oss som arbetar med forskning och/eller högre utbildning inom teologirelaterade områden. Vi vill att Teologiskt Forum ska bli en blogg där alla ska kunna delta i samtalen och där inlägg av skiftande karaktär och inriktning ska kunna stimulera och berika allas vår förståelse av Skriften och den kristna tron, oavsett vilken bakgrund vi har.

Så, återigen vill vi hälsa alla nya skribenter välkomna till Teologiskt Forum, och välkommen också till dig som läsare. Var inte rädd att ge dig in i samtalen och kom gärna med förslag på ämnen som du skulle vilja att någon tar upp. Med en utökad skribentstab ökar ju chansen att någon av oss nappar… :-)

Pax Dei,

De ”gamla” skribenterna

Read Full Post »

Det här blir ett lite annorlunda inlägg, men det rör ett område jag tycker är viktigt och länge har velat ta upp.

Jag tror de gamla sofisterna skulle ha känt sig mycket hemma i dagens postmoderna samhälle. Sofisterna, ofta gestaltande Sokrates motståndare i Platons dialoger, var relativister, och menade att sanning alltid var relativ till en kommunitet av människor eller ett samhälle. När sofisten Trasymakus, i Platons dialog Republiken, får frågan av Sokrates vad rättvisa är svarar han att rättvisa bara handlar om den starkare partens övertag (1:339a). Det finns alltså ingen rättvisa som är objektiv, utan alla sådana begrepp är relativa till en viss kommunitet. I ett visst rike är kungen den starkaste av alla möjliga parter, och därför kan rättvisa – i det samhället – definieras som allt som verkar till kungens fördel. Sokrates plockar naturligtvis sönder detta argument i dess beståndsdelar och lyckas i slutändan till och med få över Trasymakus på sin sida, men utifrån detta exempel är det lätt att förstå sofisternas stora intresse för retorik. Retorik är konsten att övertyga, eller att ’göra det svagare argumentet starkare,’ som Protagoras (den kanske mest kände sofisten) uttryckte det. Debatten, för sofisten, var ett politiskt instrument. Det var inte, som den dialektiska metoden var för Platon, ett redskap ämnat till att finna sanningen – eftersom sanning inte ansågs existera i någon absolut mening – utan snarare en metod genom vilken man drev en agenda och vred utvecklingen i en viss rikting. En tränad sofist kunde därför alltid argumentera båda sidor av ett givet ämne lika väl; vilken sida som var sann var inte intressant, utan snarare vilken part som betalade bäst för sofistens retoriska tjänster.

I det här inlägget skulle jag vilja ta upp ett fenomen som jag tycker påminner mycket om vad vi finner i sofisternas värld, och det är de svenska sk ’nätdebatterna’. Jag följer ibland en del (framförallt kristna) sådana och själv tycker jag ofta att likheten mellan metodiken i dessa debatter och det sofisterna höll på med är slående. Nätdebatter ger ofta lysande exempel på hur tom retorik konfronteras med annan tom retorik. Någon egentlig vilja till att förstå den andres argument existerar inte, schabloner föredras framför komplex verklighet och att vinna debatten är mycket viktigare än att nå ökad förståelse eller samsyn. Debatten har på något sätt utvecklats till att bli ett instrument för självidentifikation och positionering istället för en metod till att lära, förstå, lösa problem och överbrygga meningsskiljaktigheter. Man går in i debatten med attityden ’jag är inte som du’ och går ut ur den med övertygelsen att ’jag är verkligen inte som du.’ De få gånger man stöter på konstruktiva debatter och diskussioner på kristna bloggar blir man faktiskt glatt överraskad.

Själv tycker jag detta är en mycket tråkig utveckling, och jag skulle vilja ge några förslag på trender som kan ha bidragit till den.

1. Den ökade segregeringen i samhället i stort. Det blir mer och mer vanligt i samhället att små grupper isolerar sig för sig själva. Förr i tiden hade man inget val – man bodde och levde sitt liv i en socken och om man ville ha en dräglig tillvaro fick man se till att lära sig komma överrens med de människor som livets lotteri placerat vid ens sida, inklusive Stolle-Jocke, Sur-Svenne och gnetiga Greta. Nuförtiden kan vi däremot välja. Det är fullt möjligt för mig att helt ignorera mina grannar år ut och år in, det går bra att välja jobb som gör att jag slipper konfronteras med människor som inte tycker som jag, och det fungerar utmärkt att tillbringa min lediga tid i små kotterier av rättrogna. Globaliseringen och internet har också gjort det lättare att finna likasinnade att kommunicera med över hela jorden. Kort sagt kan man helt enkelt välja bort människor som man inte tycker passar in i ens liv på ett helt annat sätt än vad som var möjligt tidigare.

2. Tillgängligheten och utbudet av information på internet har gjort att jag kan välja att bara ta del av material och omvärldsanalyser som stämmer överrens med den världsbild jag redan valt. Jag behöver egentligen inte lyssna till andras argument eller ta del av kunskap jag finner störande eller obekväm.

3. Tillgängligheten av information bidrar också till snuttifiering av kunskap. Detta blir ofta väldigt tydligt i nätdebatter, där till synes välinformerade inlägg ofta skrivs baserade på vad jag brukar kalla ’wikipedia-research’. Förr i tiden, om någon ville uttala sig om tex reformatorernas nattvardssyn, så var man tvungen att skaffa sig en bok (eller flera) och faktiskt läsa in sig i ämnet. Nu räcker det med att googla ’luther eucharist’ för att man ska få tillgång till en uppsjö av citat och färdigformulerade argument från alla möjliga infallsvinklar, som man sedan bara kan översätta till svenska och slänga in i en debatt för att ge sken av att man faktiskt vet vad man talar om. Jag vill inte låta för sarkastisk här; givetvis har man rätt att googla fram material – det gör jag själv ibland när jag deltar i samtal eller skriver inlägg – men finns det inte en fara med att bara ta del av färdigformulerade argument som styrker det man redan tror på? På vilket sätt leder ett sådant förfarande vår förståelse framåt? Vad händer med sanningssökandet, med det kritiska tänkandet? Kan man verkligen skaffa sig förståelse för en frågas komplexitet genom att bara läsa en halv A4-sida som argumenterar en viss ståndpunkt från en viss synvinkel i en stor och komplicerad debatt? Jag tror att detta är frågor vi behöver reflektera mer över.

Som jag ser det är vi inne i en tid av intellektuell regression i västvärlden, och den smittar av sig i kristenheten också. Wikipedia-generationen är genvägarnas generation. Man behöver inte göra något grovjobb, inte svettas för att verkligen lära sig något ordentligt eller förstå ett resonemang. Svaren finns ju redan där, ett par knapptryck bort, formulerade av någon annan som redan gjort det där jobbiga som man själv inte orkar med. Man hoppar över rotmoset och går direkt till desserten, och det håller inte i längden.

Så vad följer nu av allt detta; behöver alla bli experter innan de har rätt att uttala sig i en viss fråga? Nej, det är absolut inte det jag menar. Det jag tror är viktigare än något annat är med vilken attityd vi närmar oss olika frågor. Går vi in i en diskussion enbart för att vinna debatten, eller har vi en ärlig önskan till att förstå? Är vi villiga att gräva lite djupare och verkligen lära oss förstå meningsmotståndarnas argument innan vi attackerar dem? Om så är fallet har jag några förslag på hur vi bör gå tillväga:

1. All förståelse börjar med sympati. Det är omöjligt, och jag menar faktiskt omöjligt, att förstå en viss ståndpunkt eller åsikt utan först närma sig den med ett visst mått av sympati. Om jag som protestant önskar förstå tex katolikers syn på en viss fråga måste jag först lära mig utgångspunkterna för katolsk tro, på något sätt tillfälligt acceptera dessa utgångspunkter, och sedan närma mig den specifika sakfrågan utifrån denna grund. Om jag förmår göra detta kan jag tillfälligt se på en fråga utifrån katolikers perspektiv och få en förståelse för varför de tror som de gör i denna fråga. När jag sedan kritiskt analyserar den katolska ståndpunkten kan jag göra det utifrån två avenyer; dels kan jag fråga om katolikernas svar på den specifika frågan är konsekvent i relation till deras egna teologiska utgångspunkter, och dels kan jag ifrågasätta utgångspunkterna som sådana. Det är dock bara om jag försökt se på frågan från ett katolskt perspektiv som jag också kan rikta kritik som överhuvudtaget är relevant för en katolik. Om jag däremot närmar mig frågan från en fientlig protestantisk position från början, kommer jag rikta kritik som en katolik överhuvudtaget inte förstår och som därför inte ens har potential till att vara konstruktiv. En bra och välformulerad kritik ska till 90% bestå av sådant som meningsmotståndaren håller med om. Idealt sett är det bara när vi kommer till själva slutsatserna som vägarna skiljs. En kritik som däremot är så tendentiös och förenklande att meningsmotståndaren från början inte förstår vad det hela handlar om eller överhuvudtaget känner igen sig i det som beskrivs resulterar bara i självhävdelse och demonisering av andra.

2. Denna punkt är relaterad till punkt ett. Jag vill inte göra någon hemlighet av att det är den senaste tidens antikatolicism-kampanjer som till viss del inspirerat mig att skriva detta inlägg, så därför spinner jag vidare på temat protestantism-katolicism, även om det naturligtvis är applicerbart på andra frågor också. Om man vill lära sig något om en rörelse eller företeelse, så bör man först ta del av material som är producerat av personer kopplade till det man vill granska. I klarspråk; vill du veta vad katolicismen står för, så läs böcker skrivna av katoliker eller manifest producerade av den katolska kyrkan. Det låter självklart, eller hur? En ny bok på svenska som vållat stor debatt på sistone är Evangelium enligt Rom, som utgör en kritisk granskning av katolsk teologi av en fd katolik. Jag har inte läst boken, och kan därför inte uttala mig om innehållet som sådant. Jag har egentligen inga synpunkter på att en sådan här bok publiceras; kritiska granskningar måste alltid få förekomma, och förnyelse och reformation har ju alltid följt i spåren av kraftig kritik och ifrågasättande. Vad som gör mig bekymrad är dock när flera protestanter verkar använda en sådan här bok som källa till sin kunskap om Katolska Kyrkan och dess teologi. ’Oj, tror katoliker så här, det hade jag ingen aaaning om,’ verkar vara mångas reaktion på boken. Men kära någon, är det någon kyrka som gjort sin lära tillgänglig genom åren är det väl ändå den Katolska Kyrkan? Det finns ju hur mycket som helst material publicerat av Vatikanen, och i princip allt som rör KK:s officiella syn på olika frågor finns numera tillgängligt på nätet. En sådan här bok utgör en partsinlaga och en problematisering av en bild som man rimligtvis redan bör ha klar för sig innan man läser boken, nämligen bilden som KK själv ger av sin lära. Har man inte denna bakgrundskunskap har man ju ingen grund emot vilken man kan läsa och analysera en apologetisk skrift av det här slaget.

Så kontentan av den här inlägget kan väl formuleras så här: Man behöver inte vara insatt i allt, men när det rör frågor som du anser vara viktiga för ditt liv och din tro så var inte lat!!! Sätt dig in i de frågorna ordentligt, och ta del av olika perspektiv. Försök förstå de olika sidornas argument och grunduppfattningar. Öka din kunskap både till djup och bredd! Då är du rustad att ge dig in i debatten med en egen förståelse av saker och ting. Och då slipper du falla offer för den nysofistiska tom-retorik som tyvärr breder ut sig mer och mer i den kristna bloggosfären.

Read Full Post »

För att knäcka dödläget här på bloggen, bryter jag lite mot en av de målsättningar vi satt upp för bloggens innehåll, nämligen att inläggen ska vara genomtänkta :-). Detta inlägg är skrivet i hast, och trixar med ett område jag definitivt inte behärskar (religionsfilosofi) så ni får ta det för vad det är…

Ulf Ekman har i ett utmärkt blogginlägg nyligen uppmärksammat att det verkar ha blivit poppis på vissa fronter att anklaga andra kristna för intellektualism. Jag vill bara skriva några rader om detta. Föraktet mot kunskap, rationalitet och viljan till att förstå, är förvisso inget nytt fenomen inom pingst-karismatisk kristendom. Hur många gånger under sin uppväxt i kyrkan har man inte hört orden: ’tänk inte så mycket, bara tro.’ Och till grund för sådana uppmaningar ligger naturligtvis axiomet att rationellt tänkande och tro är varandras absoluta motsatser. Att ’leva i tro’ har setts som en synonym till att alltid göra precis tvärtemot vad förståndet säger. I värsta fall har nästan själva beviset på att man är ’andlig’ och ’lever i tro’ gått ut på att man fattar en massa galna beslut; man åker på missionsresor utan att ha några pengar att betala resan med, man vägrar vaccinera sig när man reser till Indien, man försummar sin familj för att utföra något man upplever sig kallad till etc, etc; listan kan göras lång.

Likadant har det varit på teologins område: huruvida ens teologiska ståndpunkter håller vid en närmare granskning, ens hermeneutiska resonemang är sammanhängande eller ens exegetiska metoder är konsekventa eller inte, är frågor av underordnad betydelse. Tro och förstånd hålls åtskilda genom en avgrundsdjup dualism, som bottnar i en gnostisk dikotomi mellan andligt och materiellt. Gud är ’wholly other,’ existentiellt åtskild från den mänskliga sfären, som olja är skilt från vatten – oavsett hur mycket man skakar vinegretten sker ingen verklig blandning av elementen. Det fideistiska mottot credo quia absurdum (jag tror eftersom det är absurt), felaktigt tillskrivet kyrkofadern Tertullianus, verkar ibland ha upphöjts till andlig lag, och liknande deklarationer används i tid och otid till att avfärda alla försök till rationella diskussioner om trons innehåll.

Nu är det ju så att det kristna livet ÄR fyllt med spänningar av olika slag, som kommit till uttryck genom hela historien. Dels har vi spänningen mellan lära och liv. Å ena sidan betonar kristendomen trons innehåll; kristna tror inte bara i största allmänhet utan de tror något. Å andra sidan utgör kristendomen inte bara ett rationellt försanthållande av vissa dogmer och doktriner, utan det sanna kristna livet är ett liv i gemenskap med Gud. Sund kristen tro är lära och liv i samklang. Sann lära i förening med ett starkt andligt liv. Dels har vi också en spänning som relaterar till teologins uppbyggnad.  The Wesleyan Quadrilateral talar om fyra källor som kristen teologi bärs upp av: Skrift, Tradition, Förnuft och Erfarenhet. Olika kristna traditioner betonar olika delar mer än andra, men i varje sund teologisk tradition bör alla delar närvara, åtminstone i min mening.

Kristen reflektion som tex fullständigt förkastar förnuftets roll ser jag som mycket problematisk, av flera olika skäl, och det är därför förkastandet av ’kristen intellektualism’ bekymrar mig. Jag ska nämna ett skäl här, som kanske är det viktigaste.

Det man ofta inte tänker på i sådana här diskussioner är att ord som relevans och relation är reciproka begrepp, dvs de går åt båda hållen. Om A har en relation till B, så följer automatiskt att B har en relation till A. Om C saknar relevans för D, så saknar D, per definition, relevans för C. Därför, om man hävdar att våra upplevelser, våra känslor, vår rationella kapacitet, våra argument, vårt intellekt, eller i korthet vår mänsklighet inte på något sätt kan leda oss mot kunskap om Gud så har man samtidigt sagt att Gud är så transcendent – så existentiellt annorlunda – att hans existens, vilja och handlingar inte har någon relevans för våra liv. Och det, i alla fall för mig, känns som ett väldigt högt pris att betala för att kunna placera min egen teologiska reflektion utom räckhåll för rationell kritik.

Read Full Post »

Skulle bara vilja följa upp Henriks utmärkta serie om Jesu gudomlighet i Uppenbarelseboken med en kort studie om vad NT som helhet säger om tillbedjan av Jesus som Gud.

Det finns ett antal bibelställen som talar om hur Jesus ”tillbes” i NT. Ordet som översätts med tillbe är grekiskans proskuneo, vilket kan översättas med  just ”tillbe” eller ”falla ner inför,” beroende på sammanhanget. I den antika grekiska litteraturen används detta ord bl.a. för att beskriva hur undersåtar faller ner i vördnad inför sin kung. En del har hävdat att man pga detta inte med säkerhet kan hävda att Jesus tillbads som Gud i NT. Även om jag håller med om att det innebär ett teologiskt ställningstagande att översätta proskuneo som att Jesus ”tillbads” så vill jag ändå mena att det i flera fall är ett helt riktigt ställningstagande.

Den enskilt viktigaste faktorn som avgör hur man bör översätta ett ord utgörs av det textmässiga sammanhang som ordet återfinns i. Det är alltid sammanhanget som avgör hur ett ord ska översättas. Detta gäller i synnerhet antika och utdöda språk (som tex antik grekiska) eftersom vi inte har tillgång till några dokument som normativt lägger ut grammatik och vokabulär. Det vi känner till om antik grekisk formlära, syntax och vokabulär är endast baserat på rekonstruktioner från de primärkällor vi har tillgång till. Anledningen till att vi kan hävda att tex vissa prepositioner får flera möjliga betydelser i koiné-grekiskan (den folkliga variant av grekiska som bl.a. NT:s texter författades på) än vad de har i klassisk grekiska, är inte att vi har tillgång till en antik version av koiné-grammatik, utan att man helt enkelt lagt märke till att vissa prepositioner används på mer varierade sätt i koinén. De klassiska översättningarna av en preposition har helt enkelt, utifrån sammanhangen, visat sig inte alltid fungera i koinén.

Jag ska inte bli för teknisk runt detta (så bra är dessutom inte min grekiska :-)), men min poäng är att sammanhanget i alla lägen, året om, är det som avgör hur ett ord ska översättas. Det viktigaste sammanhanget är naturligtvis det omedelbara text-perikop som man finner ordet i. Men det är ju inte alltid som denna sk närkontext ger fullständig klarhet i allt, så då får man flytta ut parametrarna lite. Först kan man då undersöka hur ordet används i resten av samma dokument (tex Romarbrevet). Om inte det hjälper kan man undersöka andra alster från samma författare (tex resten av Pauli brev) och om inte detta hjälper resten av NT och annan samtida kristen eller icke-kristen litteratur, osv, osv.

Att jämföra olika NT-texter med varandra är lite kontroversiellt i vissa läger, eftersom NT från vissa perspektiv är en fullständigt godtycklig samling skrifter. Till viss del håller jag med om detta (på ett litterärt plan, inte ett teologiskt), men jag tycker ändå att ett sådant förfarande är legitimt, åtminstone till en viss gräns. Det rör sig trots allt om skrifter som är författade på samma språk, någorlunda samtidigt, och av människor som i det stora tillhörde en gemensam kommunitet (dvs den kristna). Därför skulle jag nu vilja titta på hur NT i sin helhet förhåller sig till ordet proskuneo, och det jag kommer försöka visa är att proskuneo hade en teknisk betydelse för NT:s författare. Det var en handling som skulle riktas mot Gud, inte människor.

Det intressanta just nu är alltså inte om proskuneo bör översättas med ”falla ner inför” eller ”tillbe” när det handlar om Jesus utan vilken inställning NT:s författare hade till handlingen som sådan. Här ser vi nämligen ett tydligt mönster. I de flesta bibelöversättningar används – i min mening helt korrekt – olika översättningar av proskuneo vid olika tillfällen. Ibland verkar det endast betyda ”falla ned inför” men i andra fall har det definitivt en betydelse som ligger närmare vårt ord ”tillbedjan”. Tex så är proskuneo det ord som konsekvent används i Jesu samtal i Joh 4 med den samaritiska kvinnan om Guds sanna tillbedjare.

Frågan är dock hur vi ska tolka proskuneo som handling när den riktas mot Jesus? Här skulle jag då vilja flytta ut parametrarna lite och först undersöka dynamiken bakom hur ordet används generellt i NT. En snabb översikt ger följande vid handen (detta är en sammanställning av kontexter, och redogör inte för exakta antal gånger som ordet i sig används):

I NT förekommer proskuneo 14 gånger i referens till tillbedjan av Gud (tex Joh 4:20-24, 1 Kor 14:25, Upp 19:4) och 7 gånger för att beskriva tillbedjan av demoner, avgudar, djävulen etc (jfr Apg 7:43, Upp 9:20, 13:4). 14 ggr används det i referens till Jesus, 2 gånger till änglar och endast 3 (!) gånger i hela NT är handlingen riktad mot människor (Jesus borträknad).

Detta avslöjar en dynamik som är mycket intressant att studera; om man bortser från de tre tillfällen då proskuneo riktas mot människor har vi alltså en handling som i NT riktas exklusivt antingen mot Gud, Jesus eller djävulen. Men låt oss också titta på de tre referenser som talar om proskuneo som en handling riktad mot människor. Det första exemplet finner vi i en av Jesu liknelser (Mat 18:26) där tjänaren faller ner inför sin herre och ber om tålamod. Eftersom Jesus senare explicit säger att ”herren” symboliserar Gud i denna liknelse (18:35), så faller ju detta lite som ett exempel på proskuneo riktad mot en människa. Den andra referensen finner vi i Upp 3:9, och den handlar om hur några från ”Satans synagoga” ska komma och ”falla ner” inför församlingen i Filadelfia. Detta bör dock troligen förstås symboliskt som att de faller ner inför Kristus själv, snarare än inför församlingens medlemmar, så inte heller detta är ett bra exempel på hur ordet proskuneo används för att beskriva vördnadshandlingar mot människor i NT. Återstår ett exempel, och detta är faktiskt det ENDA tillfället i NT när proskuneo tydligt används för att beskriva en vördnadshandling av en människa gentemot en annan människa. Vi finner det i Apg 10:25 där följande står:

”Då nu Petrus skulle träda in, gick Kornelius emot honom och betygade honom sin vördnad, i det att han föll ned för hans fötter [proskuneo].” Det intressanta i sammanhanget här är Petrus reaktion som vi får i nästa vers: ”Men Petrus reste upp honom och sade: ’Stå upp; också jag är en människa.’”

När Cornelius föll ner inför Petrus fötter så förmanade alltså Petrus honom. Vilken var motivationen? ”Också jag är MÄNNISKA.” Proskuneo var alltså en handling som, enligt Petrus, inte fick utföras gentemot människor. Och det är inte bara människor som inte får mottaga proskuneo, enligt NT.  Två gånger under sin uppenbarelse på Patmos (19:10, 22:8-9) försöker Johannes falla ner [proskuneo]  inför ängeln som visat honom allting, och båda gångerna blir han förmanad. Vad säger ängeln?

”Gör icke så. Jag är din medtjänare och dina bröders, deras som hava Jesu vittnesbörd. Gud skall du tillbedja.”

Enligt ängeln är det alltså bara Gud som får mottaga proskuneo. Detta bekräftas av Jesus själv. I Mat 4:9-10 vill Djävulen få Jesus att falla ner inför honom och tillbedja. Vad svarar Jesus? ”Gå bort, Satan; ty det är skrivet: ‘Herren, din Gud, skall du tillbedja [proskuneo], och honom allena skall du tjäna.'” NT:s samlade budskap är alltså att proskuneo är en handling som bara får utföras gentemot Gud, inte gentemot änglar eller människor.

Låt oss nu summera vad vi har funnit hittills. Proskuneo är ett ord som i NT i realiteten endast används om handlingar utförda mot Gud, Jesus eller ondskans andemakter. Kontrasten och dynamiken i detta är tydlig och i uppenbarelseboken till och med explicit. Guds folk tillber Gud, medan de förtappade tillber vilddjuret och dess märke (dvs djävulens allierade). Petrus säger tydligt att proskuneo är en handling som inte får utföras mot människor och ängeln i Uppenbarelseboken samt Jesus själv säger att proskuneo endast får utföras gentemot Gud.

När man mot bakgrund av dessa observationer finner att lärjungarnas ”tillbedjan” av Jesus i evangelierna beskrivs med just ordet proskuneo ligger slutsatsen nära till hands att evangelisterna hade en förståelse av Jesus som gudomlig, och eftersom Jesus själv (i motsats till Petrus och ängeln i Uppenbarelseboken) aldrig tillrättavisade sina lärjungar för att de tillbad honom, är det rimligt att anta att Jesus delade denna förståelse. Oavsett om vi tänker på proskuneo som ”falla ned inför” eller ”tillbedja” så menar jag alltså att NT:s vittnesbörd om proskuneo som en handling som endast bör riktas mot Gud, tolkat i ljuset av Jesu villiga mottagande av proskunesis (vilket är det motsvarande substantivet) utgör ett argument för förståelsen att NT:s författare såg Jesus som gudomlig.

Med detta sagt så  menar jag ändå att det i flera fall finns goda skäl att förstå proskuneo som ”tillbedjan” när den riktas mot Jesus. Det tydligaste exemplet på detta är Luk 24:51-52 där följande står:

”Och medan han välsignade dem, försvann han ifrån dem och blev upptagen till himmelen. Då tillbådo [proskuneo] de honom och vände sedan tillbaka till Jerusalem, uppfyllda av stor glädje.”

De utförde alltså proskuneo EFTER att Jesus hade farit upp till himlen. Hur kan man ”falla ner” inför någon som inte är närvarande? Detta är ett tillfälle då jag bestämt menar att proskuneo måste översättas med ”tillbedja”. Sammanhanget som sådant tillåter, enligt mig, inte en tolkning som gör gällande att lärjungarna bara ”föll ner” inför Jesus (som ju inte ens var där).

Så talar NT om tillbedjan av Jesus som Gud? Mitt svar är ja!

Read Full Post »

Fortsättning från föregående inlägg…

Bemötande av anklagelsen om religionsinnovation
Efter att kort ha tittat på de olika elementen i Justinus logos-lära, ska vi nu se hur han använder denna lära för att bemöta och avvisa anklagelserna om att kristendomen är en nyuppfunnen religion. Justinus gör detta genom att följa två vägar som vid en första anblick verkar leda i olika riktningar.

Den första ansatsen går ut på att bevisa att all antik visdom och uppenbarelse kommer från kristendomen. Han försöker göra detta i två steg:

1. Grekisk filosofi finner sina rötter i Mose undervisning och de hebreiska profeterna

Justinus använder sig av en tradition som var populär i hans dagar, vilken hävdade att Platon, någon gång under sin livstid, hade rest till Egypten. Roten till denna tradition kan bl.a. spåras till den grekisk-egyptiska historikern Hecataeus av Abdera som med sitt verk Agyptiaca hävdade Egypten som källan till all kultur och filosofi. Platon, och andra prominenta greker, hade inhämtat sin kunskap från egyptiska präster, enligt Hecataeus. Justinus teori är en variant av detta, då han hävdar (och med flera givna exempel styrker) att Platon hämtat inspiration från en kopia av Toran som han kommit över i Egypten (1 Apol 44:8-10, jfr. 1 Apol 47).

2. De hebreiska skrifterna tillhör de kristna

Att ‘bevisa’ att Platon hämtat sina tankar från Moses (och andra hebreiska profeter, jfr 1 Apol 59), löser dock bara halva problemet för Justinus. Han måste också skapa en länk mellan kristendomen och de hebreiska skrifterna, annars vore ju allt han bevisat att grekisk filosofi är skyldig mycket till judendomen. Det är i detta steg i resonemanget som Justinus föranleds att formulera sin tes om den kristna kyrkan som ‘det sanna Israel.’ Judarna är inte Guds folk, enligt Justinus, utan bara en förebild för det. Han skriver, i Dial 119:4-6:

And after that Righteous One was put to death, we flourished as another people, and shot forth as new and prosperous corn /…/ For this is that nation which God of old promised to Abraham, when He declared that He would make him a father of many nations /…/ And He has called all of us by that voice, and we have left already the way of living in which we used to spend our days, passing our time in evil after the fashions of the other inhabitants of the earth; and along with Abraham we shall inherit the holy land /…/ [God] promises to him a nation of similar faith, God-fearing, righteous, and delighting the Father; but it is not you, ‘in whom is no faith.’

I Dial 11:5, skriver han också:

For the true spiritual Israel, and descendants of Judah, Jacob, Isaac, and Abraham (who in uncircumcision was approved of and blessed by God on account of his faith, and called the father of many nations), are we who have been led to God through this crucified Christ ( Jfr Dial 123:6-9, 135:3).

Som Guds sanna folk är de kristna även rättmätiga ägare till de hebreiska skrifterna, samt sanna arvingar till löftena i dem. Justinus säger till Tryfon:

For these words have neither been prepared by me, nor embellished by the art of man; but David sung them, Isaiah preached them, Zechariah proclaimed them, and Moses wrote them. Are you acquainted with them, Trypho? They are contained in your Scriptures, or rather not yours, but ours. For we believe them; but you, though you read them, do not catch the spirit that is in them. (Dial 29:2)

Genom att på detta sätt hävda äganderätt för de hebreiska skrifterna, med hjälp av supersessionistisk teologi (i sin tur baserad på en allegorisk tolkning av Skriften) når Justinus slutligen sitt mål. Han har bevisat att det bästa av grekisk filosofi kommer från de hebreiska skrifterna och att de hebreiska skrifterna egentligen är de kristnas skrifter. På så sätt kan kristendomen göra anspråk på att vara äldre än någon annan samtida filosofi eller tro, och ett gediget försvar mot anklagelsen om religionsinnovation kan presenteras. Med Justinus egna ord: ‘It is not, then, that we hold the same opinions as others, but that all speak in imitation of ours.’ (1 Apol 60)

Denna teori fungerar väl som försvar för den kristna trons uråldrighet, men den löser inte problemet med personen Jesus Kristus, som själv skulle kunna beskrivas som en nymodighet. När Justinus levde hade bara ett sekel passerat sedan Jesus gjort insteg på den historiska scenen. Det är detta faktum som gör att Justinus även väljer att beträda den andra av de två vägar som nämnts ovan, vilken leder i en lite annorlunda riktning. Istället för att hänvisa till literärt plagierande för att bevisa kristendomens urålderlighet väljer Justinus här att basera sitt argument på sin teologiska antropologi. Eftersom varje människa, som vi tidigare sett, har fått del av det gudomliga Logos, betyder det att de gamla och visa som levt i enlighet med Logos (dvs Kristus) på sätt och vis därför var kristna (1 Apol 46:1-3). Skillnaden mellan de kristnas och de gamla filosofernas relation till Logos måste beskrivas som en skillnad i grad snarare än väsen. Därför är allt inom den hedniska filosofin som kan beskrivas som sant, vist och rationellt egentligen kristet, eftersom det kommer från Kristus, Logos. Detta fulla anspråk på all mänsklig vishet , sanning och rationalitet är slutstationen för Justinus ‘andra väg’ och för honom till en position från vilken han kan hävda att kristendomen är den enda sanna och ursprungliga filosofin.

Som tidigare antytts skapar dessa två olika ansatser vissa svårigheter när de presenteras tillsammans. Hur, tex, försonar Justinus sitt påstående att alla människor har del i Logos med sitt andra påstående att de grekiska filosoferna hämtat sin vishet från de hebreiska skrifterna? Om de grekiska filosoferna redan hade tillgång till Logos, varför behövde de hebreiska profeterna som guider till sanningen? Det finns svar på detta, och jag tror att dessa tankegångar i Justinus går att förena, men det här inlägget är redan så långt att jag väljer att hoppa över detta.

Sammanfattning och slutsatser
Det är nu dags att summera det vi gått igenom hittills. I det här inlägget har jag påstått att Justinus främsta angelägenhet i sitt försvar för kristendomen är att avfärda och motbevisa anklagelsen om religionsinnovation. För att göra detta måste han, eftersom han ser kristendomen som en filosofi, skapa en trovärdig presentation av filosofins historia som ger kristendomen företräde, både i ålder och kvalitet, över andra samtida filosofier. Specifika läror och teorier, som Justinus senare förknippats med under historien, är endast redskap han använder i detta syfte. Justinus positiva syn på grekisk filosofi har inte som syfte att förena kristendomen med denna typ av filosofi, utan snarare att bevisa den kristna trons överlägsenhet. Logos-läran är inte en väldefinierad lära som kontrollerar resten av Justinus teologi, utan ett redskap som används för att bevisa den kristna trons urålderlighet. Till sist, Justinus beklagligt negativa inställning till den judiska tron och det judiska folket, är inte baserad på en personlig antipati mot judar; snarare är den en nödvändig del av strukturen i Justinus teologiska ramverk, vilken möjliggör och rättfärdiggör de kristnas anspråk på de judiska skrifterna.

Justinus var en apologet, och hans syfte i livet var att försvara sin sent funna tro, som var honom kärare än livet självt. De olika teolgiska läror han formulerade var verktyg som användes just för detta syfte. Därför, även om många implikationer kan dras ur de koncept han skapade (tex hans Logos-lära och tanken på kyrkan som det Sanna Israel), var många av dessa implikationer inte alls del av hans ursprungliga syften, och det är tveksamt om han var medveten om dem överhuvudtaget.

Fotnot: det kändes onödigt att inkludera bibliografin till dessa inlägg. Skulle någon vara intresserad av att studera mer om Justinus går det bra att maila mig, så kan jag ge förslag på litteratur som är bra att börja med.

Read Full Post »

Fortsättning från föregående inlägg…

Justinus Logos-lära
Jag bryr mig nu inte om att i detalj analysera rötterna till Justinus komplexa logos-lära, eftersom det inte är viktigt i det här sammanhanget. Det räcker med att notera att Justinus förenar tankegångar från många olika källor (stoicism, medelplatoinism och hellenistisk judendom) när han formulerar sin lära om Logos. Logosbegreppet hade blivit populärt i antiken pga att det gjorde det möjligt för Gud att ses som transcendent och immanent på samma gång. Så småningom, bl.a. i den judiske filosofen Filons skrifter, började en personifiering av Logos äga rum inom filosofin, vilket passade de tidiga kristna apologeterna som handen i handsken (jag är iofs inte övertygad om att Justinus kände till Filon, men det är en annan sak).

Guds Logos existerade från begynnelsen som en egen personlighet. Det utgjorde länken mellan Gud och mänskligheten, alltid närvarande i skapelsen som den rationella princip som regerade kosmos, samt utgörande den del av den mänskliga personligheten genom vilken en människa kan anses vara en rationell varelse. Från denna platform var steget för de kristna apologeterna litet att ta: när tiden var fullbordad, blev Logos inkarnerat och blev människa i Jesus Kristus. Denna människa kunde därför, i ordets verkliga bemärkelse, kallas Guds Son.

Det Kosmiska Logos

Logos, enligt Justinus, var alltså Jesus Kristus inkarnerad. Men Logos hade också en existens före Jesu födelse. Justinus ser Logos som aktiv i skapelsen från dess begynnelse. Denna aktivitet kan ses framförallt i de hebreiska skrifternas teofanier (gudsuppenbarelser) vilka enligt Justinus egentligen är kristofanier (dvs det är Kristus som uppenbarar sig i dem). Han ser även Logos aktivitet i symboler gömda i den hedniska världen. Manifestationerna av Kristus i de hebreiska skrifterna utgör ett stort tema i Justinus kristologi. Exempel på teofanier som Justinus tolkar kristologiskt är Abraham i Mamre, Jakob i Betel, Moses och den brinnande busken och Josua vid Jeriko. Justinus är också den förste kristne författare som explicit utrycker en tro på den förinkarnerade Kristus som aktiv bland hedningarna.

Det inkarnerade Logos

I personen Jesus Kristus kom det kosmiska Logos in i den mänskliga sfären. Denna gudomliga människa var dock även judarnas messias, som i allt uppfyllde de messianska profetiorna i de hebreiska skrifterna. Kristi messianska karaktär var viktig för Justinus, eftersom den hjälpte honom att bevisa kontinuiteten mellan den uppenbarelse som givits till judarna och uppenbarelsen i Kristus, vilket i sin tur var nödvändigt för att kunna bevisa kristendomens antika rötter. Det är också detta som leder Justinus fram till hans ersättningsteologiska syn på judarnas plats i Guds frälsningsplan.

Logos i människan

Enligt Justinus så består människan av kropp, själ och logos. Det är denna tredje del, logos, eller zotikon pneuma (levande ande) som den också kallas, som skiljer människan från djuren. Denna högre fakultet blir aldrig en del av människans själ, men ingjuter liv och förstånd i den. Som ett gudomligt element inom människan är detta logos kopplat till universums gudomliga Logos, och före inkarnationen var det människans säkraste guide till sanningen. De som valde att leva enligt logos, och därför var kopplade till det Universella Logos, som ju är Kristus, var därför på sätt och vis kristna.

Justinus skriver:

We have taught that Christ is the first-born of God, and we have explained above that he is the Word [logos] of whom all of humanity has a share, and those who lived reasonably [meta logou], are therefore Christians, even though they were regarded as atheists; among Greeks, Socrates, and Heraclitus; and among non-Greeks, Abraham, Ananias, Azanas, and Misad, and Elias, and many others. (1 Apol 46:2-3)

Alltså, alla de som valt att leva i enlighet med logos, vare sig de hörde till de hebreiska profeterna eller de grekiska filosoferna, kan räknas som kristna. Genom denna geniala sofism, kunde Justinus hävda att allt det bästa från grekisk filosofi samt uppenbarelsen som givits till det judiska folket hundratals år före Kristi födelse, egentligen var kristendom.

Fortsättning följer…

Read Full Post »

Older Posts »