Feeds:
Inlägg
Kommentarer

Posts Tagged ‘kyrkofäder’

Detta är ett gästinlägg av Thomas Hermansson.

Alla människor, oavsett om man är religiös eller exempelvis historieromantiker, hyser av olika anledningar en viss romantisk kärlek till diverse platser – det kan vara städer, byar, sjöar eller annat. En grupp värderar minnet av massdop i en viss sjö, andra tänker på en viss stads forna religiösa glans, en tredje på kanske ett helt lands religiösa liv i gångna tider. Kanske är just städer alldeles speciella. För katolikerna spelar det hierarko-karismatiska Rom en stor roll. Pingstvänner glömmer aldrig händelsen på Azuza Street i Los Angeles. De ortodoxa bär på sitt encyklopediska minne över under som skett i Jerusalem, Konstantinopel, Moskva, Kiev eller andra platser. Luther – Augsburg. Calvin – Geneve. Anglikanerna – Canterbury.

Staden framför alla, den vilken kanske de flesta Jesustroende världen över håller högst i ära, är utan tvekan Jerusalem. Framförallt för att här skedde det största undret – Gud i mänsklig gestalt dog och uppstod, söndersprängandes döden med sitt eget Liv. Han dog på en kulle, och lades i en grav – ”frälsningens livmoder”, som en poet skrev – från vilken Han på den tredje dagen efter skrifterna återuppstod. Alla kristna finner åtminstone någon form av intresse för frågan – var finns denna kulle, var finns denna grav? Det ligger i det mänskliga sinnet för kärleksfull respekt att känna till och hålla i minne viktiga platser.

Låt oss så se, om en av de viktigaste platserna för mänskligheten – Golgata och Jesu Grav – på denna jord står att finna. Jag börjar med att mycket, mycket kort visa hur kristna sett på graven genom tiderna.

Det finns en plats, som av ålder har hållits för platsen för Jesu offer och uppståndelse. Det är den plats, som idag ligger innesluten i ”The Church of The Holy Sepulchre”; eller som vi oftast säger på svenska – Gravkyrkan (De östkristna med sina kanske mer uppståndelsebetonade sinnen säger ju som bekant hellre Uppståndelsekyrkan). Liksom det mesta inom kristen tro kom att kritiseras och hållas för vidskepliga skrönor under och efter upplysningstiden, så föll även denna plats offer för skepticism. De flesta protestanter kom med tiden att acceptera den skeptiska hållningen, av olika anledningar. Så skrev t.ex. den fromma kvinnokämpen Fredrika Bremer vid slutet av 1800-talet i sin palestinska reseskildring apropå sitt besök vid gravkyrkan att:

jag hade läst lärda och fromma mäns kritiska undersökningar över sannolikheten, att gravkyrkan är, såsom det uppgives, byggd på det forna Golgata, och de som förnekade det, syntes mig hava rätt.

Tidigare hade som sagt även protestanter accepterat platsen för vad den sades vara, dock med varierande åsikter om dess betydelse. Luther skrev:

Den grav, i vilken Herren legat och som turkarna innehava, den frågar Gud lika mycket efter, som efter alla kor i Schweiz.

Medan Luther höll graven för sann, men oviktig, så höll Fredrika Bremer den för falsk, men den sanna för viktig – hon skrev vidare:

Det är människor och kristna tillbörligt att känna det annorlunda [huruvida Jesu grav är viktig eller ej, förf. anm.]. Är det oss icke dyrbart att gå till våra älskades gravar, att kläda dem med blommor till tecken av vårt trogna minne, och att vid dem påminna oss vad de bortgågna varit för oss? Detta är naturligt, vackert och gott så länge som vi icke stanna blott vid graven, utan taga den för vad den är, den älskades sista jordiska vilobädd före hans uppståndelses morgon, för stället, varifrån hans stoft talar till oss om livets förgänglighet och om livets högre mål. Min frälsares, min högste välgörares grav, rummet, där min herre och mästare legat, kunde ej vara mig likgiltigt, även om jag icke sökte honom – ej ens hans stoft mera – där.

Även om upplysningen väckte en skepsis bland kristna gentemot gravens autenticitet, så har man dock bland kristna alltid haft olika åsikter gällande dess betydelse. Gregorios av Nyssa menade att s.k. ”heliga platser” var till ingen nytta – Gud finns överallt och bor ej på en plats mer än en annan påpekade han (han besökte dock Jerusalem för att bedja där, men menade att det varken hade fördjupat eller försämrat hans tro). Augustinus menade däremot att det gjorde en kristen gott att besöka frälsningshistoriska platser. Han fick medhåll från biskopen av Jerusalem, Kyrillos, som med stolthet proklamerade: ”överallt i världen kan de kristna höra Herrens ord predikas, men här hos oss kan vi smaka och se!” Någonstans mittemellan befann sig Hieronymus, som menade att en kristen efter besök vid Jesu platser får djupare förståelse av Skrifterna; han tillade dock att det är till ingen nytta om Jesus inte bor och verkar i den kristnes hjärta.

Men låt oss nu se närmare på själva frågan om platsens autenticitet.

Först och främst måste vi nämna, att det står utom all tvivel att området som idag utgör Gravkyrkan, på Jesu tid var en kulle, en kulle på vilken det stod att finna gravar, av vilka ett flertal ännu idag står att finna. Berget har av arkitektoniska skäl huggits och formats av byggnadsarbetare, och dessutom täckts av byggnaden själv, så att idag inte mycket är synligt för ögat. Ej heller finns mycket kvar av själva gravgrottan, som tidigt höggs ut för att kunna innesluta den i en kyrka. Det mesta av både in- och utsidan är idag täckt.

golgata

Det tidigaste omnämnandet (utanför Bibeln) av värde jag känner till är från biskopen Melito av Sardes, som efter att ha besökt platsen kring år 150 skriver att graven ligger ”i mitten av” Jerusalem. För en bibelläsare är detta såklart förbryllande, eftersom vi ju fått veta att Kristus korsfästes och lades i en grav utanför stadsmurarna. Man måste dock hålla i minnet, att vid denna tid hade själva staden förstörts och sedan återuppbyggts av den romerske kejsaren – således kunde Golgata, om det låg hyfsat nära stadsmuren, ha hamnat inom den nya stadens murar. Gällande Melitos uttalande kan man dessutom göra följande observation: han skriver egentligen att graven låg i mitten av ”plateia”, med vilket han kan mena det romerska forumet. Om man gör den tolkningen av ordet plateia, så skulle graven alltså ligga precis vid sidan – åt söder – av nuvarande Gravkyrkan! Troligen var det lokala kristna som pekade ut platsen för honom. Mycket talar för att denna tradition mycket väl kan ha varit sann: hade de uppfunnit platsen själv skulle de naturligtvis ha placerat sin grav utanför stadsportarna, så att deras plats var i harmoni med vad skriften sa.

Det var som sagt ett flertal lärde under 1800-talet som betvivlade gravens äkthet eftersom den ej verkade ligga på rätt sida den antika muren. Men vid slutet av 1800-talet så kom man att göra ett intressant arkeologiskt fynd. Den ryske tsaren Alexander den III hade grundat Ortodoxa Palestina Sällskapet, och finansierade tillsammans med ett flertal andra denna grupps aktiviteter i Jerusalem och landet. Sällskapet sysslande med många ting, som jag inte tar upp här; en uppgift var arkeologi. Under ledning av Arkimandrit Antonin Kapostin, ledaren för den Ryska Kyrkliga Missionen i Jerusalem och själv en duglig arkeolog, leddes utgrävningar i gamla stan. Under dessa utgrävningar deltog ett flertal välkända arkeologer från västerlandet: Clermont-Gennau, Schick, Vincent…

Man gjorde under utgrävningarna ett flertal intressanta fynd. Främst torde vara fyndet som dels bekräftar att traditionens Golgata på Jesu tid låg utanför stadsmurarna, samt dels någorlunda bestämmer varomkring Golgata måste ha legat. Detta var fyndet av resterna av Domedagsporten. Under de judeiska kungarnas tid fanns här den ursprungliga muren, med Efraimsporten. Kung Herodes kom att flytta denna del av muren utåt. På den gamla murens plats reste han ett litet fort. I den nya muren lät han uppföra ett större torn, och i detta torn ingick den nya Efraimsmuren. Alldeles i närheten av fortet låg en marknadsplats. För att ta sig ut härifrån genom Efraimsporten, behövde man dock – eftersom fortet låg i vägen – gå genom en mindre port som kallades Domedagsporten. (Denna port var så liten att det räckte med en vakt – den var på sin tid även känd som ”Nålens öga”; detta är det nålsöga en kamel ej kan passera, i Jesu liknelse). Efter det gick man genom fortet, ut genom Efraimsporten i tornet, och således var man utanför staden. En bit rakt framåt och lite till vänster skulle man så ha sett kullen som traditionen utpekar som Golgata. Således vet vi nu att den traditionella platsen låg utanför stadsmuren.

På vilket sätt är det då så att fyndet av Domedagsporten styrker påståendet att traditionens Golgata är historiens Golgata? Liksom så ofta inom bibelforskning, så har det att göra med romarna. Romarna hade följande praxis inom sitt rättsväsende; jag tar staden Rom som exempel: när en dödsdömd person leddes till sin avrättning, förde man honom alltid genom den Esqvilianska porten, under det att man högt ropade ut deras namn och brott. Detta gjordes, så att den dödsdömde fick en sista chans att frias från sina anklagelser. Om någon, som hade deltagit under rättegången, fått reda på nytt bevismaterial, som kunde bevisa den anklagade oskyldig hade man nu möjligheten att protestera. Om så gjordes, var man enligt romersk lag skyldig att påbörja en ny rättegång. Romarna introducerade denna praxis i hela Romariket. I Jerusalem var det just Domedagsporten som fyllde denna funktion. Jesus måste således ha passerat denna port innan korsfästelsen. Golgata måste ha legat i närheten av denna port. Porten är inget fullkomligt bevis för gravkyrkans autenticitet, men det är en fingervisning.

Jag nämnde ovan att den traditionella platsen på Jesu tid var en egentlig kulle. Den bestod av porös sten, och hade flera gravar, varav ett flertal användes på Jesu tid. Den skall ha varit överväxt, och således ha sett ut som en trädgård. När kejsaren Hadrianus byggde sitt Aelia Capitolina kom han att resa två hedniska tempel i Jerusalem. Dels ett över den judiska tempelplatsen, och dels ett på den plats där gravkyrkan idag ligger (rester från detta tempel står att finna nära Domedagsporten). För att bygga det andra templet fyllde han först hela området med sand och jord, samt byggde en plattform. Anledningarna för de två templens placering torde ha varit viljan att undertrycka lokal religiositet – d.v.s den judiska tempelvördnaden, samt ”något annat”, vilket skulle kunna ha varit de kristnas vördnad för Golgata.

På 300-talet gav kejsaren Konstantin order om att riva templen. Plattformen togs bort, och man grävde ut sanden och jorden. Under denna utgrävning fann man en kulle och gravar; detta trodde man var Golgata och Jesu grav.

Enligt Oskar Skarsaune kan man utifrån detta dra två slutsatser: antingen ville Konstantin och hans arkitekter helt enkelt förstöra hedniska tempel, och bygga kyrkor på platsen. De råkade finna några gravar, och antog att detta var Jesu grav, utan någon förankring i lokal tradition. Det finns dock ett flertal punkter som talar emot att detta skulle vara fallet: först och främst så skulle de i sådana fall inte ha brytt sig om att ta bort den praktiska plattformen och dessutom gräva bort all jord och sand; onödigt arbete om de inte sökte något där under. Dessutom grävde de ut ett större område än vad som skulle ha behövts för det lilla Martyriet som byggdes. Den andra möjligheten är följande: Kristna i Jerusalem visste att Hadrianus hade begravt Golgata med sitt arbete och täckt det med ett tempel, liksom han hade gjort med den judiska tempelplatsen. Detta var anledningen till att Konstantins arkitekter genomförde sitt utgrävningsarbete. De visste vad de sökte. Oskar Skarsaune skriver vidare:

There are several indications that local Christians knew the location of Calvary and the tomb at this place, and some of this evidence may point to Jewish believers.

Exempelvis kan man ta upp den s.k. Davids grav i gamla stan. Många tror av tradition att detta är Kung Davids grav. Idag vet vi dock var de davidiska kungagravarna ligger. I rummet ovanför graven ligger den kyrka som många kristna menar är sista måltidens rum, vilket tyder på att de som byggde kyrkan kände till en koppling till det som fanns här tidigare, d.v.s just rummet under med graven. Rummet innehållandes Davids grav härstammar från tiden kring år 70, och troddes länge ha varit en synagoga. Det finns dock graffiti i rummet som snarare tyder på att den huserat en kristen församling; en jude-kristen församling. Vissa menar att rummet är riktat mot tempelberget, och att den därför ej var jude-kristen, utan judisk – noggranna mätningar visar dock att den är direkt riktat mot Gravkyrkan.

Det finns fler exempel utöver detta som visar att de judekristna riktade om sin vördnad från tempelområdet, mot Golgata. Origenes nämner på ett ställe angående Golgata, att de judekristna lär ut att Adam ligger begravd under Golgata – detta är en ändrad judisk tradition, som höll för sant att han låg begraven under Templet. Här bör även nämnas att det även i Gravkyrkan finns en tradition om Adams grav under Golgata. Man kan även nämna att både Eusebios samt Sokrates Skolastikus skriver att de kristna i Jerusalem kollektivt mindes var Jesus dog och uppstod, och att denna plats på deras tid låg under ett hedniskt tempel. Enligt Eusebios fanns det på platsen även ”a clear and visible proof” för detta – vissa arkeologer spekulerar i om man kanske vid utgrävningar fann klotter i stil med ”detta är Jesu grav”.

De som menar att det ej är troligt att Jesus skulle begravts nära Golgata glömmer att det var vanligt inom Romarriket att begrava avrättade brottslingar just där de hade avrättats; dessutom hade de ju – som alla bibelläsare känner till – knappt om tid att begrava honom.

Således kan vi alltså sammanfatta:

• En närmast enhällig och obruten tradition som idag tidigast kan spåras tillbaka till år 70, senast till år 150, anger gravkyrkans område som det autentiska Golgata.

• Om platsen ”uppfanns” senare skulle en plats utanför stadsmurarna ha valts.

• Platsen var på Jesu tid en kulle utanför stadsmuren med omkringliggande gravar; gravområdet torde ha sett ut som om det inte varit en trädgård.

• Platsen ligger autentiskt till i relation till Domedagsporten.

• På denna plats restes under Hadrianus ett hedniskt tempel, liksom över Tempelplatsen, troligen för att undertrycka lokal religiositet.

• I synnerhet tycks judiska kristna ha bevarat minnet av Golgata, vilket för dem blev något av ett nytt tempelområde. Detta syns i traditionen om Adams grav under Golgata. De judekristnas plats torde ha varit samma som dagens traditionella plats, då en judekristen församlingslokal från ca 70 är riktad rakt mot dagens Golgata.

Vi kan alltså med gott samvete hålla det område som vanligen uppges och av gammal tradition tros vara Golgata och Jesu grav för sant, utan att med fullkomlig säkerhet veta.

Som f.d. stadsarkeologen för Jerusalem, Dan Bahat, skriver:

We may not be absolutely certain that the site of the Holy Sepulchre Church is the site of Jesus’ burial, but we have no other site that can lay a claim nearly as weighty, and we really have no reason to reject the authenticity of the site.

Som passade avslutning för ämnet vill jag slutligen, nu när vi i väst precis har firat uppståndelsen, och då östringarna precis har börjat, tillsammans med Johan Guldmun utbrista:

Christos Anesthe! Alethos Anesthe!


—————————————————————

Källor:

Bremer, Fredrika. 1995. Livet i gamla världen PALESTINA. Atlantis Stockholm.

Eusebios. 2007. Kyrkohistoria. Malmö.

Eusebios. Utdrag ur hans Konstantins Livhttp://www.sacred-destinations.com/israel/jerusalem-church-of-holy-sepulchre-eusebius.htm

Gibson, Shimon. The Cave of John the Baptist.

(inget författarnamn; har ej boken tillgänglig vid skrivande stund) New Discoveries at The Tomb of Mary in Gethsemane

Skarsaune, Oskar. 2007. The Early Centuries – Jewish Believers in Jesus. Peabody, Massachussets.

Orthodox Palestine Society. RUSSIAN EXCAVATIONS AT THE THRESHOLD OF THE JUDGEMENT GATE. Jerusalem

Brouria Bitton-Ashkelony. 2005. Encountering the sacred – the debate on Christian pilgrimage in late antiquity. Berkley, the university of California press.

—————————————————————

Thomas Hermansson tog studenten våren 08, och har precis kommit hem efter sju månaders vistelse i Israel vilken ägnades åt hebreiska-studier. Till hösten väntar studier vid Uppsala Universitet. Thomas bloggar normalt på Omorphia.

Annonser

Read Full Post »

Detta är ett gästinlägg av Johan Guldmun

Let all pious men and all lovers of God rejoice in the splendor of this feast; let the wise servants blissfully enter into the joy of their Lord; let those who have borne the burden of Lent now receive their pay, and those who have toiled since the first hour, let them now receive their due reward; let any who came after the third hour be grateful to join in the feast, and those who may have come after the sixth, let them not be afraid of being too late; for the Lord is gracious and He receives the last even as the first. He gives rest to him who comes on the eleventh hour as well as to him who has toiled since the first: yes, He has pity on the last and He serves the first; He rewards the one and praises the effort.

Come you all: enter into the joy of your Lord. You the first and you the last, receive alike your reward; you rich and you poor, dance together; you sober and you weaklings, celebrate the day; you who have kept the fast and you who have not, rejoice today. The table is richly loaded: enjoy its royal banquet. The calf is a fatted one: let no one go away hungry. All of you enjoy the banquet of faith; all of you receive the riches of his goodness. Let no one grieve over his poverty, for the universal kingdom has been revealed; let no one weep over his sins, for pardon has shone from the grave; let no one fear death, for the death of our Saviour has set us free: He has destroyed it by enduring it, He has despoiled Hades by going down into its kingdom, He has angered it by allowing it to taste of his flesh.

When Isaias foresaw all this, he cried out: ”O Hades, you have been angered by encountering Him in the nether world.” Hades is angered because frustrated, it is angered because it has been mocked, it is angered because it has been destroyed, it is angered because it has been reduced to naught, it is angered because it is now captive. It seized a body, and, lo! it encountered heaven; it seized the visible, and was overcome by the invisible.

O death, where is your sting? O Hades, where is your victory? Christ is risen and you are abolished. Christ is risen and the demons are cast down. Christ is risen and the angels rejoice. Christ is risen and life is freed. Christ is risen and the tomb is emptied of the dead: for Christ, being risen from the dead, has become the Leader and Reviver of those who had fallen asleep. To Him be glory and power forever and ever. Amen.

Read Full Post »

I detta sista inlägg om relationen mellan kristendom och grekisk filosofi vill jag undersöka en aspekt av ett inte helt ovanligt påstående, nämligen att treenighetsläran är ett sent kristet påfund som är inspirerat av grekisk filosofi. Det första delpåståendet – att treenighetsläran är ett sent påhitt – kommer jag inte att bemöta här, men det är definitivt en sanning med modifikation. Treenighetsdogmen antogs visserligen inte förrän under 300 talet, men det betyder inte att trinitariska tolkningar av NT:s skrifter inte funnits långt tidigare i den kristna historien. Redan Tertullianus, under det andra århundradet, hade en tydligt trinitarisk gudsbild, och ännu tidigare kan vi finna trinitariska formuleringar i bl.a. Justinus Martyrens skrifter. Jag har skrivit en artikel som publicerades i tidskriften Keryx under hösten 2007, som delvis berör Justinus syn på detta. Den intresserade kan ladda ner artikeln här.

Det här inlägget kommer istället försöka bemöta den andra delen av ovanstående påstående, nämligen att treenighetsläran grundar sig på grekisk filosofi. Det är märkligt hur snabbt en del tankar kan få fäste i den kristna bloggosfären; det räcker med att några högljudda debattörer monotont upprepar mantrat att treenighetsläran har rötter i grekisk filosofi för att det ska bli till någon sorts truism som upprepas av fler och fler utan att någon verkar bemöda sig med att undersöka hur det faktiskt ligger till. Vilken filosofi bygger läran då på? Är det platonsk, stoisk, epikureisk, pytagoreisk, kynisk, skeptisk eller peripatetisk filosofi vi talar om, och på vilket sätt är filosofin i så fall kopplad till treenighetsläran? Det får vi aldrig veta.

Jag kommer här försöka visa att det faktiskt är det motsatta förhållandet som råder; treenighetsläran bygger inte alls på den grekiska filosofin utan var snarare, åtminstone delvis, en respons mot den, baserad på den judiska monoteistiska gudssynen. Den sena platonska filosofin, som var dominerande under tiden för treenighetsdogmens formulering, är ganska abstrakt, så jag ber i förväg om ursäkt för eventuellt krångliga formuleringar och ordval.

Det mest karakteristiska draget i platonsk filosofi är tanken på en idévärld, i vilken Idéerna, (eller Formerna), vilka utgör den sanna kunskapens källa, har en oberoende existens. I den senare platonismen (dvs det som brukar refereras till som medelplatonism och nyplatonism) placerades dessa Former i det gudomliga sinnet. Denna tanke, att Formerna utgör planen i Skaparens sinne, går tillbaka till åtminstone det första århundradet f.kr., och vi finner den bl.a. i den alexandrinske judiske filosofen och exegeten Filons skrifter. Filon var starkt påverkad av medelplatonismen och senare i denna tradition utvecklas tanken vidare. I Albinus filosofi från det andra århundradet e.kr. görs en skillnad mellan det gudomliga sinne i vilket Formerna existerar och det sinne som skapar världen. Slutligen, i Plotinus (som brukar ses som nyplatonismens grundare och som levde under 200-talet e.kr) ses detta gudomliga sinne, vilket är identiskt med Formerna, som utgående från Den Ende – den transcendenta källan till Varat, som är bortom form och tanke.

Här har vi ett klart exempel på hierarkisk subordination, dvs tanken på en serie av nivåer av gudomlig existens som utgår från den första principen, vilken återkommer om och om igen i senare platonsk filosofi. Den implicita idén om att produkten alltid är underlägsen producenten är fundamental. Vi kan se subordinationstanken även i utvecklingen av det komplexa Logos-begreppet inom grekisk filosofi. Från Plotinus och framåt kom Logos ofta att känneteckna en makt som representerar eller uttrycker en högre princip från en lägre existensnivå.

Ett utmärkande drag i platonismen under det andra och tredje århundradet e.kr. samt i senare hednisk nyplatonism, är tanken på en hierarki av gudomligheter. I Albinus, som vi såg, finns två stycken: det kontemplativa och transcendenta gudomliga sinnet samt det aktiva sinnet som skapar och upprätthåller kosmos. Senare, i Plotinus (och även i Numenius) är det tre: Den Ende (källan till Varat), det kontemplativa sinnet (där de platonska idéerna existerar) samt universums intelligenta själ. Denna distinktion mellan det kontemplativa och det aktiva sinnet var ett försök att förena Aristoteles kontemplativa gud (som vi möter i hans Metafysik) och den aktiva guden i Platons Timaeus.

En del tidiga kristna teologer försökte underordna Logos (som av dem identifierades med Sonen) under Fadern och ibland även den helige Ande under Sonen på exakt samma sätt som de hedniska platonikerna ordnade in sina principer under varandra. De såg personerna i treenigheten som arrangerade i samma nedstigande ordning som den sena platonismens gudomligeter. I hur stor utsträckning detta skedde berodde på hur nära respektive teolog stod den grekiska filosofin. En av de kyrkofäder som var mest påverkad av nyplatonism var Origenes. Han hade troligen studerat under samma filosofiske läromästare som Plotinus, nämligen Ammonius Saccas, och har också en teologi som är slående lik Plotinus’. Fadern motsvarar den transcendente Ende, Logos-Sonen (som Origenes ser som väsentligt lägre stående än Fadern) motsvarar det gudomliga sinnet och den helige Ande befinner sig ytterligare längre ned i hierarkin. Med detta i åtanke är det inte förvånande att upptäcka att arianismen, när den kommer i fokus under det fjärde århundradet e.kr., visar stora likheter med den samtidiga nyplatonismen (i synnerhet en av de ledande arianska teologerna, Eunomius, var starkt påverkad av nyplatonskt tänkande).

Det subordinationistiska tänkandet genererade en stark motreaktion inom kyrkan som i den sk monarkianismen snart kantrade över i det andra diket. Anhängare till monarkianismen vägrade att göra skillnad mellan personerna i Guddomen överhuvudtaget, utan såg dem stället som faser i ett enda gudomligt liv, vilket expanderade in i världen och sedan drog sig tillbaka in i sig självt. Monarkianismen var dock minst lika påverkad av grekisk filosofi som subordinationismen, men filosofin här var stoicism snarare än platonism. I stoicismen finns nämligen tanken av en Gud som expanderar in i världen och drar sig tillbaka in i sig själv i eviga cykler.

Inget av dessa sätt att tänka runt treenigheten med hjälp av kontemporärt filosofiskt tankegods vann den kristna kyrkans godkännande. Den ståndpunkt som slutligen accepterades, och som delvis var en reaktion mot både platonskt och stoiskt inflytande, formulerades framförallt av kyrkofadern Athanasius och antogs vid kyrkomötena i Nicaea och Konstantinopel (år 325 resp. 381 e.kr.). Två saker är här viktiga att notera:

1. För det första avfärdades det hedniska antagandet att det kan finnas grader av gudomlighet; dvs att det är möjligt att vara mer eller mindre Gud. Det senare var ett naturligt antagande för en grekisk filosof som var van att använda ordet theos i väldigt vid och lös mening, där ingen skarp gräns drogs mellan det gudomliga och det som utgår från det gudomliga. Sådana tankar var dock oacceptabla för någon som tillhörde den judisk-kristna traditionen. Även om en kristen använde det grekiska ordet theos om Gud, var det alltid i den exklusiva mening som den judiska monoteistiska traditionen gör gällande, nämligen att endast en Gud finns och att en skarp gräns råder mellan Honom och Hans skapelse.

2. För det andra förnekades det grundläggande antagandet inom grekisk filosofi att produkt alltid är underlägsen producenten.

Alltså: Kyrkan lyckades, när den formulerade den niceno-konstantinopolitanska trosbekännelsen (i min mening med den helige Andes hjälp), befria den kristna läran från heretiska uppfattningar om Guds natur som kan härledas från samtidiga filosofiska antaganden, genom att formulera den lära om treenigheten som den sedan bevarat genom historien. Det är också denna lära som den absoluta majoriteten av alla kristna genom historien menat bäst utrycker och belyser sanningen i Nya Testamentets skrifter och den tidiga kristna traditionen.

Una substantia, tres personae – en substans, tre personer – som Tertullianus uttryckte det. Eller ännu enklare: tre personer i en levande Gud.

Detta visar med all tydlighet att den tidiga kyrkan inte på något sätt var odelat positiv till hednisk filosofi. Det var snarare så att vissa kyrkofäder och kristna ledare såg filosofin som ett verktyg som ibland kunde användas för att kommunicera evangeliet till omvärlden. Filosofin ansågs inte nödvändigtvis ha ett egenvärde, och när man ansåg att filosofiskt tankegods hotade den sanna evangeliska läran valde man helt enkelt att kasta ut det. Den grundläggande lojaliteten hos kyrkofäderna är därför glasklar: den är till evangeliet och Guds uppenbarelse i Jesus Kristus; inte till Platon, Aristoteles eller någon annan grekisk filosof.

Huvudsaklig källa (för del 3):

Armstrong, A. H., and R. A. Markus. Christian Faith and Greek Philosophy. London: Darton, Longman & Todd, 1960.

Rekommenderad läsning:

Algra, Keimpe, Jonathan Barnes, Jaap Mansfield, and Malcolm Schofield, eds. The Cambridge History of Hellenistic Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

Armstrong, A. Hilary. ”The Self-Definition of Christianity in Relation to Later Platonism.” In Jewish and Christian Self-Definition, vol. 1, edited by E. P. Sanders, 74-99. London: SCM, 1980.

Read Full Post »

Tänkte inleda mitt bloggande på Teologiskt Forum med att i några inlägg ta upp relationen mellan kristen teologi och grekisk kultur/filosofi. Detta är ett gigantiskt ämne, och det är väl tveksamt om man ens bör försöka beröra detta i ett par korta blogginlägg, men jag tänkte i alla fall göra ett försök som i bästa fall kanske kan leda till vidare reflektion.

Kristendomen uppstod ju inte i ett vakuum, utan finner sina rötter i en specifik geografisk och kulturell kontext. Denna kontext utgörs naturligtvis först och främst av det judiska folket, den judiska tron och den judiska kulturen. Jesus var jude, alla hans lärjungar var judar och den nya rörelse av troende som växte fram som så småningom skulle komma att kallas kristendom erkände en tro på Israels Gud som stod i direkt kontinuitet med det judiska fromhetslivet och de hebreiska skrifterna.

Men inte heller den judiska tron runt Jesu tid existerade i ett vakuum. Sedan den makedonske kungen Alexander den Stores erövringar på 300-talet f.kr. hade den sk hellenistiska (från Hellas = Grekland) kulturen brett ut sig över hela den då kända världen och låg som en fernissa över alla andra folks kulturer och traditioner. Interaktion mellan hellenistisk filosofi/kultur och inhemsk sådan var oundviklig i de områden som Alexander erövrat, och som nu till stor del förvaltades av olika imperium som leddes av ättlingar till hans generaler. De två viktigaste hellenistiska rikena (innan de kuvades av romarna under det första århundradet f.kr.) var det seleukidiska riket med bas i Syrien och det ptolemaiska riket i Egypten.

Det judiska folket och den judiska tron var inte undantagna påverkan av hellenistisk kultur, inte ens i det heliga landet. Tidigare skarpa distinktioner mellan diasporajudendom och sk palestinsk judendom kan inte upprätthållas i ljuset av modern forskning. Karaktärsdrag som tidigare ansetts typiska för palestinsk judendom står att finna även i diasporan och hellenistiskt inflytande kan vice versa även hittas bland de palestinska judarna. (Jag gillar egentligen inte det anakronistiska begreppet Palestina som syftande på det heliga landet under antikens tid, eftersom det skapades av romarna först under senantiken och i syfte att skymfa judarna – Palestina betyder nämligen filistéernas land. Hursomhelst är begreppet vedertaget inom akademiska kretsar, och trots denna reservation använder jag det därför här). Ibland hävdas det även att Mackabéerupproret 167 f.kr. gjorde upp med och drev ut det hellenistiska inflytandet ur den nya självständiga judiska stat som bildades då, men inte heller detta stämmer. Mackabéerupproret drev ut en förtryckande regim och etablerade ett självständigt judiskt styre, men det finns starka bevis på fortsatt hellenistiskt inflytande över kulturen i det påföljande hasmoneiska riket, även om de klaraste exemplen på hellenistisk judisk litteratur och kultur står att finna i diasporan (och då inte minst Alexandria, som hyste en betydande judisk kommunitet). Jag poängterar detta eftersom kontrasten mellan judiskt och hellenistiskt tänkande ibland målats upp som så skarp att man fått intrycket att judar och greker under antikens tid inte skulle ha levt i samma universum. Så var det naturligtvis inte.

Det var in i detta kulturella och filosofiska klimat som kristenomen föddes, och när den kristna skaran började utvidgas till att omfatta människor av icke-judisk bakgrund så blev hellenismen en viktig faktor som kom att påverka den kristna kommuniteten. Debatten runt det grekiska inflytandet över kristen teologi började tidigt och har fortsatt i historien genom reformationerna in i modern tid. Bland de mest extrema positionerna ryms å ena sidan tanken att allt som överhuvudtaget luktar grekiskt per definition är demoniskt och å andra sidan åsikten att de goda elementen i grekisk filosofi är fullt kompatibla med och till och med kan berika den kristna tron. Redan under det andra århundradet e.kr. finner vi dessa positioner representerade i den kristna kyrkan (med tex Tertullianus som representerande den första linjen och tex Justinus Martyren den andra).

Traditionellt sett har den andra linjen, dvs den som är positiv mot grekisk filosofi, med rätta bekymrat framförallt protestantisk kristendom mest. Som exempel kan nämnas att det var det tydliga inkorporerandet av aristotelisk filosofi in i kristen teologi som fick Luther att reagera mot transubstantiationsläran. Det var inte realpresensen eller den bokstavliga tolkningen av Jesu ord ”detta är min kropp” som Luther vände sig mot, utan försöket att förklara eukaristins mysterium utifrån en tydligt hedniskt filosofisk verklighetsuppfattning.

Kortfattat så menade Aristoteles att Formerna, vilka Platon hade placerat i en separat existerande idévärld, var närvarande i själva tingen. Ett ting bestod alltså dels av en inre substans, Formen, som kallades substantia, och dels av yttre attribut, accidentia. När aristotelisk filosofi började bli populär under högmedeltiden kom man så småningom att använda denna verklighetsuppfattning till att förklara mystiken runt eukaristin. Man sade att det som skedde när prästen uttalade orden hoc est corpus (”detta är min kropp” – för övrigt från vilket vårt ”hokus pokus” kommer) så skedde en förvandling av brödets och vinets inre substans – det byttes ut till Jesu kropp och blod – medan de yttre attributen fortfarande var bröd och vin (därför såg det fortfarande ut och smakade likadant). Eftersom substansen utgör ett tings sanna väsen kunde man hävda att brödet och vinet i absolut bokstavlig bemärkelse verkligen var Kristi kropp och blod, och samtidigt ge en förklaring till hur det kunde vara så.

Jag tror att skepsisen mot grekisk filosofi i kristen teologi är berättigad, och även att sådan filosofi faktiskt har gjort en hel del skada under historien. Mitt eget forskningsarbete, tex, går delvis ut på att utforska den sk ersättningsteologins filosofiska rötter (dvs tanken att den kristna kyrkan har ersatt judarna som Guds utvalda folk), och jag är personligt övertygad om att mycket grekiskt tänkande står att finna där. Det finns även andra teologiska områden, bl.a. sådana som berör gudsuppfattning och soteriologi, som i min mening påverkats negativt av grekisk filosofi (åtminstone inom delar av den universella kyrkan), men jag ska inte gå in på allt detta i detalj.

Jag tror däremot också att det grekiska inflytandet över kristen teologi ofta har överdrivits. Ibland har det framställts som att särskilt kyrkofäderna hade en uttrycklig agenda att sammanfoga kristendom med grekisk filosofi så mycket det bara gick. Så var det knappast. Inte ens de kyrkofäder som var mest positiva till grekisk filosofi, var detta odelat. Justinus Martyren, tex, som såg sig själv som en filosof och kristendomen som en filosofi, och som troligen var mer positiv till grekisk filosofi än någon annan tidig kyrkofader, var även kritisk till den. Han kritiserade både Platon och stoikerna, och den romersk/grekiska religionen såg han som inspirerad av demoner. Justinus var inte intresserad av någon religionssynkretism och såg inget egenvärde i grekisk filosofi. Hans intresse låg endast i att predika och försvara evangelium, men han använde grekisk filosofi som ett redskap i detta syfte.

I det polyteistiska klimat präglat av den grekisk-romerska pantheon som rådde under kristendomens framväxt, stod de kristna för en tro som avvek enormt mycket från det som populärt ansågs vara sund religion. I detta sken framstod kristendomen mer som en filosofi än en religion, och det var också inom filosofin som kristna apologeter därför sökte sina bundsförvanter. En mäktig sådan fann man tidigt i Platon. Det fanns mycket i Platons tankegångar som kristna kände igen sig i och kunde identifiera sig med. Den implicita monoteism man kan finna i Platons idé om Det Högsta Goda, den skarpa skillnaden mellan det gudomliga och det materiella (som kontrast till romersk/grekisk panteism), idén om själens odödlighet mm var tankar som tangerade den kristna begreppsvärlden. Eftersom Platon var mycket respekterad i den antika världen, blev det naturligt för kristna apologeter att hänvisa till honom för att styrka rationaliteten i sin egen tro. Syftet var dock alltid att försvara och proklamera evangeliet, inte att försöka hitta en minsta gemensamma nämnare med hednisk filosofi. Detta syns tydligt eftersom samme apologet i ena ögonblicket kan använda Platons argument i försvar för sin egen tro, bara för att i nästa, i kraftiga ordalag, kritisera samme filosof. Om syftet skulle ha varit att smickra in sig hos platonska filosofer, hade man knappast gått så tillväga.

Grekisk filosofi var alltså, för de tidiga kristna apologeterna och kyrkofäderna, ett instrument som användes vid behov för att uppnå vissa specifika apologetiska och polemiska syften. Det påverkade definitivt den kristna teologin, men kanske inte i den utsträckning som ibland har hävdats. I nästa inlägg kommer jag resonera lite runt hur det grekiska inflytandet över kristen teologi bäst bör förstås.

Rekommenderad läsning om judendom och hellenism:

Barclay, John M. G. Jews in the Mediterranean Diaspora: From Alexander to Trajan (323 BCE – 117 CE). Edinburgh: T&T Clark, 1996.

Collins, John J. Between Athens and Jerusalem: Jewish Identity in the Hellenistic Diaspora. 2 ed. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000.

Gruen, Erich S. Diaspora: Jews Amidst Greeks and Romans. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002.

Del 2 och 3.

Read Full Post »