I detta sista inlägg om relationen mellan kristendom och grekisk filosofi vill jag undersöka en aspekt av ett inte helt ovanligt påstående, nämligen att treenighetsläran är ett sent kristet påfund som är inspirerat av grekisk filosofi. Det första delpåståendet – att treenighetsläran är ett sent påhitt – kommer jag inte att bemöta här, men det är definitivt en sanning med modifikation. Treenighetsdogmen antogs visserligen inte förrän under 300 talet, men det betyder inte att trinitariska tolkningar av NT:s skrifter inte funnits långt tidigare i den kristna historien. Redan Tertullianus, under det andra århundradet, hade en tydligt trinitarisk gudsbild, och ännu tidigare kan vi finna trinitariska formuleringar i bl.a. Justinus Martyrens skrifter. Jag har skrivit en artikel som publicerades i tidskriften Keryx under hösten 2007, som delvis berör Justinus syn på detta. Den intresserade kan ladda ner artikeln här.
Det här inlägget kommer istället försöka bemöta den andra delen av ovanstående påstående, nämligen att treenighetsläran grundar sig på grekisk filosofi. Det är märkligt hur snabbt en del tankar kan få fäste i den kristna bloggosfären; det räcker med att några högljudda debattörer monotont upprepar mantrat att treenighetsläran har rötter i grekisk filosofi för att det ska bli till någon sorts truism som upprepas av fler och fler utan att någon verkar bemöda sig med att undersöka hur det faktiskt ligger till. Vilken filosofi bygger läran då på? Är det platonsk, stoisk, epikureisk, pytagoreisk, kynisk, skeptisk eller peripatetisk filosofi vi talar om, och på vilket sätt är filosofin i så fall kopplad till treenighetsläran? Det får vi aldrig veta.
Jag kommer här försöka visa att det faktiskt är det motsatta förhållandet som råder; treenighetsläran bygger inte alls på den grekiska filosofin utan var snarare, åtminstone delvis, en respons mot den, baserad på den judiska monoteistiska gudssynen. Den sena platonska filosofin, som var dominerande under tiden för treenighetsdogmens formulering, är ganska abstrakt, så jag ber i förväg om ursäkt för eventuellt krångliga formuleringar och ordval.
Det mest karakteristiska draget i platonsk filosofi är tanken på en idévärld, i vilken Idéerna, (eller Formerna), vilka utgör den sanna kunskapens källa, har en oberoende existens. I den senare platonismen (dvs det som brukar refereras till som medelplatonism och nyplatonism) placerades dessa Former i det gudomliga sinnet. Denna tanke, att Formerna utgör planen i Skaparens sinne, går tillbaka till åtminstone det första århundradet f.kr., och vi finner den bl.a. i den alexandrinske judiske filosofen och exegeten Filons skrifter. Filon var starkt påverkad av medelplatonismen och senare i denna tradition utvecklas tanken vidare. I Albinus filosofi från det andra århundradet e.kr. görs en skillnad mellan det gudomliga sinne i vilket Formerna existerar och det sinne som skapar världen. Slutligen, i Plotinus (som brukar ses som nyplatonismens grundare och som levde under 200-talet e.kr) ses detta gudomliga sinne, vilket är identiskt med Formerna, som utgående från Den Ende – den transcendenta källan till Varat, som är bortom form och tanke.
Här har vi ett klart exempel på hierarkisk subordination, dvs tanken på en serie av nivåer av gudomlig existens som utgår från den första principen, vilken återkommer om och om igen i senare platonsk filosofi. Den implicita idén om att produkten alltid är underlägsen producenten är fundamental. Vi kan se subordinationstanken även i utvecklingen av det komplexa Logos-begreppet inom grekisk filosofi. Från Plotinus och framåt kom Logos ofta att känneteckna en makt som representerar eller uttrycker en högre princip från en lägre existensnivå.
Ett utmärkande drag i platonismen under det andra och tredje århundradet e.kr. samt i senare hednisk nyplatonism, är tanken på en hierarki av gudomligheter. I Albinus, som vi såg, finns två stycken: det kontemplativa och transcendenta gudomliga sinnet samt det aktiva sinnet som skapar och upprätthåller kosmos. Senare, i Plotinus (och även i Numenius) är det tre: Den Ende (källan till Varat), det kontemplativa sinnet (där de platonska idéerna existerar) samt universums intelligenta själ. Denna distinktion mellan det kontemplativa och det aktiva sinnet var ett försök att förena Aristoteles kontemplativa gud (som vi möter i hans Metafysik) och den aktiva guden i Platons Timaeus.
En del tidiga kristna teologer försökte underordna Logos (som av dem identifierades med Sonen) under Fadern och ibland även den helige Ande under Sonen på exakt samma sätt som de hedniska platonikerna ordnade in sina principer under varandra. De såg personerna i treenigheten som arrangerade i samma nedstigande ordning som den sena platonismens gudomligeter. I hur stor utsträckning detta skedde berodde på hur nära respektive teolog stod den grekiska filosofin. En av de kyrkofäder som var mest påverkad av nyplatonism var Origenes. Han hade troligen studerat under samma filosofiske läromästare som Plotinus, nämligen Ammonius Saccas, och har också en teologi som är slående lik Plotinus’. Fadern motsvarar den transcendente Ende, Logos-Sonen (som Origenes ser som väsentligt lägre stående än Fadern) motsvarar det gudomliga sinnet och den helige Ande befinner sig ytterligare längre ned i hierarkin. Med detta i åtanke är det inte förvånande att upptäcka att arianismen, när den kommer i fokus under det fjärde århundradet e.kr., visar stora likheter med den samtidiga nyplatonismen (i synnerhet en av de ledande arianska teologerna, Eunomius, var starkt påverkad av nyplatonskt tänkande).
Det subordinationistiska tänkandet genererade en stark motreaktion inom kyrkan som i den sk monarkianismen snart kantrade över i det andra diket. Anhängare till monarkianismen vägrade att göra skillnad mellan personerna i Guddomen överhuvudtaget, utan såg dem stället som faser i ett enda gudomligt liv, vilket expanderade in i världen och sedan drog sig tillbaka in i sig självt. Monarkianismen var dock minst lika påverkad av grekisk filosofi som subordinationismen, men filosofin här var stoicism snarare än platonism. I stoicismen finns nämligen tanken av en Gud som expanderar in i världen och drar sig tillbaka in i sig själv i eviga cykler.
Inget av dessa sätt att tänka runt treenigheten med hjälp av kontemporärt filosofiskt tankegods vann den kristna kyrkans godkännande. Den ståndpunkt som slutligen accepterades, och som delvis var en reaktion mot både platonskt och stoiskt inflytande, formulerades framförallt av kyrkofadern Athanasius och antogs vid kyrkomötena i Nicaea och Konstantinopel (år 325 resp. 381 e.kr.). Två saker är här viktiga att notera:
1. För det första avfärdades det hedniska antagandet att det kan finnas grader av gudomlighet; dvs att det är möjligt att vara mer eller mindre Gud. Det senare var ett naturligt antagande för en grekisk filosof som var van att använda ordet theos i väldigt vid och lös mening, där ingen skarp gräns drogs mellan det gudomliga och det som utgår från det gudomliga. Sådana tankar var dock oacceptabla för någon som tillhörde den judisk-kristna traditionen. Även om en kristen använde det grekiska ordet theos om Gud, var det alltid i den exklusiva mening som den judiska monoteistiska traditionen gör gällande, nämligen att endast en Gud finns och att en skarp gräns råder mellan Honom och Hans skapelse.
2. För det andra förnekades det grundläggande antagandet inom grekisk filosofi att produkt alltid är underlägsen producenten.
Alltså: Kyrkan lyckades, när den formulerade den niceno-konstantinopolitanska trosbekännelsen (i min mening med den helige Andes hjälp), befria den kristna läran från heretiska uppfattningar om Guds natur som kan härledas från samtidiga filosofiska antaganden, genom att formulera den lära om treenigheten som den sedan bevarat genom historien. Det är också denna lära som den absoluta majoriteten av alla kristna genom historien menat bäst utrycker och belyser sanningen i Nya Testamentets skrifter och den tidiga kristna traditionen.
Una substantia, tres personae – en substans, tre personer – som Tertullianus uttryckte det. Eller ännu enklare: tre personer i en levande Gud.
Detta visar med all tydlighet att den tidiga kyrkan inte på något sätt var odelat positiv till hednisk filosofi. Det var snarare så att vissa kyrkofäder och kristna ledare såg filosofin som ett verktyg som ibland kunde användas för att kommunicera evangeliet till omvärlden. Filosofin ansågs inte nödvändigtvis ha ett egenvärde, och när man ansåg att filosofiskt tankegods hotade den sanna evangeliska läran valde man helt enkelt att kasta ut det. Den grundläggande lojaliteten hos kyrkofäderna är därför glasklar: den är till evangeliet och Guds uppenbarelse i Jesus Kristus; inte till Platon, Aristoteles eller någon annan grekisk filosof.
Huvudsaklig källa (för del 3):
Armstrong, A. H., and R. A. Markus. Christian Faith and Greek Philosophy. London: Darton, Longman & Todd, 1960.
Rekommenderad läsning:
Algra, Keimpe, Jonathan Barnes, Jaap Mansfield, and Malcolm Schofield, eds. The Cambridge History of Hellenistic Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.
Armstrong, A. Hilary. ”The Self-Definition of Christianity in Relation to Later Platonism.” In Jewish and Christian Self-Definition, vol. 1, edited by E. P. Sanders, 74-99. London: SCM, 1980.
Teologiskt Forum 