Kristendom och grekisk filosofi, del 3/3

I detta sista inlägg om relationen mellan kristendom och grekisk filosofi vill jag undersöka en aspekt av ett inte helt ovanligt påstående, nämligen att treenighetsläran är ett sent kristet påfund som är inspirerat av grekisk filosofi. Det första delpåståendet – att treenighetsläran är ett sent påhitt – kommer jag inte att bemöta här, men det är definitivt en sanning med modifikation. Treenighetsdogmen antogs visserligen inte förrän under 300 talet, men det betyder inte att trinitariska tolkningar av NT:s skrifter inte funnits långt tidigare i den kristna historien. Redan Tertullianus, under det andra århundradet, hade en tydligt trinitarisk gudsbild, och ännu tidigare kan vi finna trinitariska formuleringar i bl.a. Justinus Martyrens skrifter. Jag har skrivit en artikel som publicerades i tidskriften Keryx under hösten 2007, som delvis berör Justinus syn på detta. Den intresserade kan ladda ner artikeln här.

Det här inlägget kommer istället försöka bemöta den andra delen av ovanstående påstående, nämligen att treenighetsläran grundar sig på grekisk filosofi. Det är märkligt hur snabbt en del tankar kan få fäste i den kristna bloggosfären; det räcker med att några högljudda debattörer monotont upprepar mantrat att treenighetsläran har rötter i grekisk filosofi för att det ska bli till någon sorts truism som upprepas av fler och fler utan att någon verkar bemöda sig med att undersöka hur det faktiskt ligger till. Vilken filosofi bygger läran då på? Är det platonsk, stoisk, epikureisk, pytagoreisk, kynisk, skeptisk eller peripatetisk filosofi vi talar om, och på vilket sätt är filosofin i så fall kopplad till treenighetsläran? Det får vi aldrig veta.

Jag kommer här försöka visa att det faktiskt är det motsatta förhållandet som råder; treenighetsläran bygger inte alls på den grekiska filosofin utan var snarare, åtminstone delvis, en respons mot den, baserad på den judiska monoteistiska gudssynen. Den sena platonska filosofin, som var dominerande under tiden för treenighetsdogmens formulering, är ganska abstrakt, så jag ber i förväg om ursäkt för eventuellt krångliga formuleringar och ordval.

Det mest karakteristiska draget i platonsk filosofi är tanken på en idévärld, i vilken Idéerna, (eller Formerna), vilka utgör den sanna kunskapens källa, har en oberoende existens. I den senare platonismen (dvs det som brukar refereras till som medelplatonism och nyplatonism) placerades dessa Former i det gudomliga sinnet. Denna tanke, att Formerna utgör planen i Skaparens sinne, går tillbaka till åtminstone det första århundradet f.kr., och vi finner den bl.a. i den alexandrinske judiske filosofen och exegeten Filons skrifter. Filon var starkt påverkad av medelplatonismen och senare i denna tradition utvecklas tanken vidare. I Albinus filosofi från det andra århundradet e.kr. görs en skillnad mellan det gudomliga sinne i vilket Formerna existerar och det sinne som skapar världen. Slutligen, i Plotinus (som brukar ses som nyplatonismens grundare och som levde under 200-talet e.kr) ses detta gudomliga sinne, vilket är identiskt med Formerna, som utgående från Den Ende – den transcendenta källan till Varat, som är bortom form och tanke.

Här har vi ett klart exempel på hierarkisk subordination, dvs tanken på en serie av nivåer av gudomlig existens som utgår från den första principen, vilken återkommer om och om igen i senare platonsk filosofi. Den implicita idén om att produkten alltid är underlägsen producenten är fundamental. Vi kan se subordinationstanken även i utvecklingen av det komplexa Logos-begreppet inom grekisk filosofi. Från Plotinus och framåt kom Logos ofta att känneteckna en makt som representerar eller uttrycker en högre princip från en lägre existensnivå.

Ett utmärkande drag i platonismen under det andra och tredje århundradet e.kr. samt i senare hednisk nyplatonism, är tanken på en hierarki av gudomligheter. I Albinus, som vi såg, finns två stycken: det kontemplativa och transcendenta gudomliga sinnet samt det aktiva sinnet som skapar och upprätthåller kosmos. Senare, i Plotinus (och även i Numenius) är det tre: Den Ende (källan till Varat), det kontemplativa sinnet (där de platonska idéerna existerar) samt universums intelligenta själ. Denna distinktion mellan det kontemplativa och det aktiva sinnet var ett försök att förena Aristoteles kontemplativa gud (som vi möter i hans Metafysik) och den aktiva guden i Platons Timaeus.

En del tidiga kristna teologer försökte underordna Logos (som av dem identifierades med Sonen) under Fadern och ibland även den helige Ande under Sonen på exakt samma sätt som de hedniska platonikerna ordnade in sina principer under varandra. De såg personerna i treenigheten som arrangerade i samma nedstigande ordning som den sena platonismens gudomligeter. I hur stor utsträckning detta skedde berodde på hur nära respektive teolog stod den grekiska filosofin. En av de kyrkofäder som var mest påverkad av nyplatonism var Origenes. Han hade troligen studerat under samma filosofiske läromästare som Plotinus, nämligen Ammonius Saccas, och har också en teologi som är slående lik Plotinus’. Fadern motsvarar den transcendente Ende, Logos-Sonen (som Origenes ser som väsentligt lägre stående än Fadern) motsvarar det gudomliga sinnet och den helige Ande befinner sig ytterligare längre ned i hierarkin. Med detta i åtanke är det inte förvånande att upptäcka att arianismen, när den kommer i fokus under det fjärde århundradet e.kr., visar stora likheter med den samtidiga nyplatonismen (i synnerhet en av de ledande arianska teologerna, Eunomius, var starkt påverkad av nyplatonskt tänkande).

Det subordinationistiska tänkandet genererade en stark motreaktion inom kyrkan som i den sk monarkianismen snart kantrade över i det andra diket. Anhängare till monarkianismen vägrade att göra skillnad mellan personerna i Guddomen överhuvudtaget, utan såg dem stället som faser i ett enda gudomligt liv, vilket expanderade in i världen och sedan drog sig tillbaka in i sig självt. Monarkianismen var dock minst lika påverkad av grekisk filosofi som subordinationismen, men filosofin här var stoicism snarare än platonism. I stoicismen finns nämligen tanken av en Gud som expanderar in i världen och drar sig tillbaka in i sig själv i eviga cykler.

Inget av dessa sätt att tänka runt treenigheten med hjälp av kontemporärt filosofiskt tankegods vann den kristna kyrkans godkännande. Den ståndpunkt som slutligen accepterades, och som delvis var en reaktion mot både platonskt och stoiskt inflytande, formulerades framförallt av kyrkofadern Athanasius och antogs vid kyrkomötena i Nicaea och Konstantinopel (år 325 resp. 381 e.kr.). Två saker är här viktiga att notera:

1. För det första avfärdades det hedniska antagandet att det kan finnas grader av gudomlighet; dvs att det är möjligt att vara mer eller mindre Gud. Det senare var ett naturligt antagande för en grekisk filosof som var van att använda ordet theos i väldigt vid och lös mening, där ingen skarp gräns drogs mellan det gudomliga och det som utgår från det gudomliga. Sådana tankar var dock oacceptabla för någon som tillhörde den judisk-kristna traditionen. Även om en kristen använde det grekiska ordet theos om Gud, var det alltid i den exklusiva mening som den judiska monoteistiska traditionen gör gällande, nämligen att endast en Gud finns och att en skarp gräns råder mellan Honom och Hans skapelse.

2. För det andra förnekades det grundläggande antagandet inom grekisk filosofi att produkt alltid är underlägsen producenten.

Alltså: Kyrkan lyckades, när den formulerade den niceno-konstantinopolitanska trosbekännelsen (i min mening med den helige Andes hjälp), befria den kristna läran från heretiska uppfattningar om Guds natur som kan härledas från samtidiga filosofiska antaganden, genom att formulera den lära om treenigheten som den sedan bevarat genom historien. Det är också denna lära som den absoluta majoriteten av alla kristna genom historien menat bäst utrycker och belyser sanningen i Nya Testamentets skrifter och den tidiga kristna traditionen.

Una substantia, tres personae – en substans, tre personer – som Tertullianus uttryckte det. Eller ännu enklare: tre personer i en levande Gud.

Detta visar med all tydlighet att den tidiga kyrkan inte på något sätt var odelat positiv till hednisk filosofi. Det var snarare så att vissa kyrkofäder och kristna ledare såg filosofin som ett verktyg som ibland kunde användas för att kommunicera evangeliet till omvärlden. Filosofin ansågs inte nödvändigtvis ha ett egenvärde, och när man ansåg att filosofiskt tankegods hotade den sanna evangeliska läran valde man helt enkelt att kasta ut det. Den grundläggande lojaliteten hos kyrkofäderna är därför glasklar: den är till evangeliet och Guds uppenbarelse i Jesus Kristus; inte till Platon, Aristoteles eller någon annan grekisk filosof.

Huvudsaklig källa (för del 3):

Armstrong, A. H., and R. A. Markus. Christian Faith and Greek Philosophy. London: Darton, Longman & Todd, 1960.

Rekommenderad läsning:

Algra, Keimpe, Jonathan Barnes, Jaap Mansfield, and Malcolm Schofield, eds. The Cambridge History of Hellenistic Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

Armstrong, A. Hilary. ”The Self-Definition of Christianity in Relation to Later Platonism.” In Jewish and Christian Self-Definition, vol. 1, edited by E. P. Sanders, 74-99. London: SCM, 1980.

Read Full Post »

Kristendom och grekisk filosofi, del 2/3

I mitt förra inlägg konstaterades att grekisk filosofi onekligen har gjort en del skada under den kristna idéhistorien, men det hävdades också att det grekiska inflytandet över kristen teologi ofta har överdrivits (detta inte minst av grupperingar som har sina egna teologiska agendor och polemiska skäl till att göra detta). Först måste man nämligen diskutera hur en term som inflytande bäst bör förstås.

I sådana här sammanhang tror jag att inflytande oftast ska förstås som att man använder termer och begrepp hämtade från andra källor för att föra fram sitt eget budskap. Mindre vanligt är att man wholesale tar över tankar från en annan tradition (men transubstantiationsläran, som nämndes i det förra inlägget, är onekligen ett exempel på detta, om än ett ganska sent sådant i den kristna idéhistorien).

Jag kommer här inte att gå in djupare på frågan om ett eventuellt hellenistiskt inflytande över Nya Testamentets skrifter – dels för att frågan är väldigt känslig och dels för att jag inte har studerat detta speciellt mycket – men jag är själv inte lika nervös inför detta forskningsområde som många av mina protestantiska bröder och systrar. Om det tex kan påvisas att Paulus tagit intryck av en stoisk begreppsvärld, så är det med all sannolikhet endast inflytande i den förra bemärkelsen som det handlar om – dvs att Paulus i så fall använde ord och begrepp hämtade från samtidig filosofi för att formulera den uppenbarelse han fått av Gud. Paulus var välutbildad och troligen väl förtrogen med hellenistisk filosofi, och att han inte skulle använt hela sin kunskap i presentationen av evangeliet tycker jag personligen skulle ha varit märkligt. Det betyder inte med nödvändighet att budskapet förvanskats.

Ett tydligt exempel på hur NT:s författare kunde använda kända begrepp för att skapa en anknytningspunkt är Johannesprologen. Beasley-Murray skriver om den:

”The remarkable feature of this presentation is that it employs categories universally known, possessing universal appeal, which would attract and have attracted alike Jews, Christians and pagans, Hellenists and Orientals in their varied cultures, followers of ancient and modern religions, philosophers and people of more humble status who were yet seekers after God.” ^[1]

Logos (i svenska bibelöversättningar oftast översatt med Ordet) var ett mycket viktigt begrepp inom den hellenistiska filosofin (inte minst inom stoicismen och medel/nyplatonismen). När Johannes inleder sitt evangelium med orden ”I begynnelsen var Logos, och Logos var hos Gud och Logos var Gud … och Logos blev kött och tog sin boning ibland oss” kan ni lita på att han fångade varje utbildad och filosofiskt intresserad läsares uppmärksamhet. Att han dessutom kopierar Septuagintas version av 1 Mos 1:1 och låter Logos ta Guds plats rent strukturellt och grammatiskt i satsen, och därmed implicit identifierar Logos med Gud, försäkrade även den judiska kommunitetens intresse.

Samtidigt står det klart, vid en närmare undersökning, att Johannes Logos-begrepp rent innehållsmässigt inte påminner mycket om tex den rationella princip med panteistiska drag som vi finner inom stoicismen. Det sätt Johannes använder Logos på hyser mycket större likheter med hur det hebreiska ordet davar används i GT. Anknytningspunkten till hellenistisk filosofi är därför begreppsmässig, inte innehållsmässig. Den hade samma syfte som när Paulus hävdade att atenarnas altare till en okänd gud egentligen var byggt åt hans Gud (väl medveten om att så, strikt sett, inte var fallet), nämligen att skapa kontaktyta. Inom senare kristen logos-teologi är inflytandet från hellenistisk filosofi mycket starkare, och har tydliga innehållsmässiga paralleller till stoisk och senare platonsk filosofi. (Platon själv talade sällan om Logos på detta sätt, utan hans bidrag till kristen logos-lära får istället sökas i hans anmärkningar om nous, ett närliggande begrepp. Logosbegreppet gör dock entré i senare platonsk filosofi. I Filons filosofi, som bär starka medelplatonska drag, har begreppet en framträdande plats).

Att man använder filosofiska begrepp för att presentera sina teologiska tankar, är i sig inget konstigt eller problematiskt. Varje gång vi öppnar munnen för att tala om Kristus så gör vi ju det inom ramen för vår tidsbundna kulturella matris; hur mycket tror du att en person från 1600-talet skulle förstå av en modern predikan? Det betyder inte att budskapet är förvrängt, bara att det är paketerat på ett språk som människor i vår samtid förstår. Självklart paketerade NT:s skribenter också sitt budskap på ett sätt så att samtidens människor kunde förstå det. Och när jag skriver ”paketerade”, så menar jag inte att detta nödvändigtvis var ett medvetet handlande – lika lite som vi medvetet använder språk och resonemang som är typiska för vår tid och kultur, trots att vi gör det varje dag.

Sedan finns det naturligtvis en gräns när inflytandet går över i förvanskning, och det är när inte bara termer och begrepp lånas utan när även begreppsinnehåll börjar tas över. Detta skedde på vissa håll i den tidiga kristna kyrkan och det ställde många gånger till problem. Jag tror dock inte detta var unikt för den tidiga kyrkan, och därför blir dikotomin mellan judiskt och just grekiskt tänkande ofta lite krystad. Den demonisering av allt grekiskt som man finner på vissa håll inom den karismatiska kristendomen idag blir ibland smått löjlig; de stackars grekerna verkar ju göras ansvariga för allt elände som världen drabbats av genom historien. I en debatt för ett tag sedan påstod en kristen ledare till och med att det moderna västerlandets sexuella omoral var de gamla grekernas fel. Man baxnar: skulle svenska tonåringars sexuella lössläppthet bero på inflytande från de gamla grekerna? Som historieundervisningen ser ut i skolorna idag tvivlar jag på att många tonåringar vet något överhuvudtaget om det antika Grekland, än mindre något om deras tankar runt sexualitet. Människor har också i alla tider och samhällen lyckats klura ut hur man begår otukt, så det hänger nog mer ihop med den mänskliga syndiga naturen än med några greker. Tror jag. Dessutom har grekisk filosofi, vetenskap och politik bidragit enormt mycket till den västerländska civilisationens uppkomst, så om man vägrar att se något positivt med det antika Greklands inflytande över det ”kristna” västerlandet sätter man sig själv i en mycket märklig sits.

Idag är det för övrigt knappast Platons idévärld som dominerar folks sinnen, utan det är andra filosofier som råder och som det kristna budskapet måste konfronteras med. Precis som i antikens värld tror jag att en viss interaktion med den aktuella kulturen är nödvändig för att kommunikation överhuvudtaget ska kunna uppstå. Att därför en predikant paketerar sitt budskap på ett sätt att det blir förståeligt för den postmoderna människan, ser jag inga problem med. Problemet uppstår, precis som tidigare i historien, när interaktionen går för långt och vi slutar att bara använda samtida begrepp för att kommunicera vårt budskap utan också börjar integrera idéinnehåll från modern filosofi in i vår teologi.

Men, för att återknyta till grekisk filosofi så tror jag, som sagt, att dess inflytande över kristen teologi och de tidiga kristna ledarnas positiva inställning till den ofta har överdrivits. I mitt sista inlägg i denna serie kommer jag ge ett exempel på detta genom att titta närmare på en specifik kristen teologisk trossats, nämligen treenighetsläran. Det har ibland påståtts att denna lära är ett resultat av inflytande från grekisk filosofi, men i själva verket är det faktiskt tvärtom. Treenighetsläran är ett utmärkt exempel på hur den tidiga kyrkan kraftfullt markerade mot det grekiska inflytandet över sin teologi. Men mer om detta nästa gång.

 

---

^[1]Beasley-Murray, G. R. 1998. Vol. 36: Word Biblical Commentary : John (electronic ed.). Logos Library System; Word, Incorporated: Dallas

Read Full Post »

Kristendom och grekisk filosofi, del 1/3

Tänkte inleda mitt bloggande på Teologiskt Forum med att i några inlägg ta upp relationen mellan kristen teologi och grekisk kultur/filosofi. Detta är ett gigantiskt ämne, och det är väl tveksamt om man ens bör försöka beröra detta i ett par korta blogginlägg, men jag tänkte i alla fall göra ett försök som i bästa fall kanske kan leda till vidare reflektion.

Kristendomen uppstod ju inte i ett vakuum, utan finner sina rötter i en specifik geografisk och kulturell kontext. Denna kontext utgörs naturligtvis först och främst av det judiska folket, den judiska tron och den judiska kulturen. Jesus var jude, alla hans lärjungar var judar och den nya rörelse av troende som växte fram som så småningom skulle komma att kallas kristendom erkände en tro på Israels Gud som stod i direkt kontinuitet med det judiska fromhetslivet och de hebreiska skrifterna.

Men inte heller den judiska tron runt Jesu tid existerade i ett vakuum. Sedan den makedonske kungen Alexander den Stores erövringar på 300-talet f.kr. hade den sk hellenistiska (från Hellas = Grekland) kulturen brett ut sig över hela den då kända världen och låg som en fernissa över alla andra folks kulturer och traditioner. Interaktion mellan hellenistisk filosofi/kultur och inhemsk sådan var oundviklig i de områden som Alexander erövrat, och som nu till stor del förvaltades av olika imperium som leddes av ättlingar till hans generaler. De två viktigaste hellenistiska rikena (innan de kuvades av romarna under det första århundradet f.kr.) var det seleukidiska riket med bas i Syrien och det ptolemaiska riket i Egypten.

Det judiska folket och den judiska tron var inte undantagna påverkan av hellenistisk kultur, inte ens i det heliga landet. Tidigare skarpa distinktioner mellan diasporajudendom och sk palestinsk judendom kan inte upprätthållas i ljuset av modern forskning. Karaktärsdrag som tidigare ansetts typiska för palestinsk judendom står att finna även i diasporan och hellenistiskt inflytande kan vice versa även hittas bland de palestinska judarna. (Jag gillar egentligen inte det anakronistiska begreppet Palestina som syftande på det heliga landet under antikens tid, eftersom det skapades av romarna först under senantiken och i syfte att skymfa judarna – Palestina betyder nämligen filistéernas land. Hursomhelst är begreppet vedertaget inom akademiska kretsar, och trots denna reservation använder jag det därför här). Ibland hävdas det även att Mackabéerupproret 167 f.kr. gjorde upp med och drev ut det hellenistiska inflytandet ur den nya självständiga judiska stat som bildades då, men inte heller detta stämmer. Mackabéerupproret drev ut en förtryckande regim och etablerade ett självständigt judiskt styre, men det finns starka bevis på fortsatt hellenistiskt inflytande över kulturen i det påföljande hasmoneiska riket, även om de klaraste exemplen på hellenistisk judisk litteratur och kultur står att finna i diasporan (och då inte minst Alexandria, som hyste en betydande judisk kommunitet). Jag poängterar detta eftersom kontrasten mellan judiskt och hellenistiskt tänkande ibland målats upp som så skarp att man fått intrycket att judar och greker under antikens tid inte skulle ha levt i samma universum. Så var det naturligtvis inte.

Det var in i detta kulturella och filosofiska klimat som kristenomen föddes, och när den kristna skaran började utvidgas till att omfatta människor av icke-judisk bakgrund så blev hellenismen en viktig faktor som kom att påverka den kristna kommuniteten. Debatten runt det grekiska inflytandet över kristen teologi började tidigt och har fortsatt i historien genom reformationerna in i modern tid. Bland de mest extrema positionerna ryms å ena sidan tanken att allt som överhuvudtaget luktar grekiskt per definition är demoniskt och å andra sidan åsikten att de goda elementen i grekisk filosofi är fullt kompatibla med och till och med kan berika den kristna tron. Redan under det andra århundradet e.kr. finner vi dessa positioner representerade i den kristna kyrkan (med tex Tertullianus som representerande den första linjen och tex Justinus Martyren den andra).

Traditionellt sett har den andra linjen, dvs den som är positiv mot grekisk filosofi, med rätta bekymrat framförallt protestantisk kristendom mest. Som exempel kan nämnas att det var det tydliga inkorporerandet av aristotelisk filosofi in i kristen teologi som fick Luther att reagera mot transubstantiationsläran. Det var inte realpresensen eller den bokstavliga tolkningen av Jesu ord ”detta är min kropp” som Luther vände sig mot, utan försöket att förklara eukaristins mysterium utifrån en tydligt hedniskt filosofisk verklighetsuppfattning.

Kortfattat så menade Aristoteles att Formerna, vilka Platon hade placerat i en separat existerande idévärld, var närvarande i själva tingen. Ett ting bestod alltså dels av en inre substans, Formen, som kallades substantia, och dels av yttre attribut, accidentia. När aristotelisk filosofi började bli populär under högmedeltiden kom man så småningom att använda denna verklighetsuppfattning till att förklara mystiken runt eukaristin. Man sade att det som skedde när prästen uttalade orden hoc est corpus (”detta är min kropp” – för övrigt från vilket vårt ”hokus pokus” kommer) så skedde en förvandling av brödets och vinets inre substans – det byttes ut till Jesu kropp och blod – medan de yttre attributen fortfarande var bröd och vin (därför såg det fortfarande ut och smakade likadant). Eftersom substansen utgör ett tings sanna väsen kunde man hävda att brödet och vinet i absolut bokstavlig bemärkelse verkligen var Kristi kropp och blod, och samtidigt ge en förklaring till hur det kunde vara så.

Jag tror att skepsisen mot grekisk filosofi i kristen teologi är berättigad, och även att sådan filosofi faktiskt har gjort en hel del skada under historien. Mitt eget forskningsarbete, tex, går delvis ut på att utforska den sk ersättningsteologins filosofiska rötter (dvs tanken att den kristna kyrkan har ersatt judarna som Guds utvalda folk), och jag är personligt övertygad om att mycket grekiskt tänkande står att finna där. Det finns även andra teologiska områden, bl.a. sådana som berör gudsuppfattning och soteriologi, som i min mening påverkats negativt av grekisk filosofi (åtminstone inom delar av den universella kyrkan), men jag ska inte gå in på allt detta i detalj.

Jag tror däremot också att det grekiska inflytandet över kristen teologi ofta har överdrivits. Ibland har det framställts som att särskilt kyrkofäderna hade en uttrycklig agenda att sammanfoga kristendom med grekisk filosofi så mycket det bara gick. Så var det knappast. Inte ens de kyrkofäder som var mest positiva till grekisk filosofi, var detta odelat. Justinus Martyren, tex, som såg sig själv som en filosof och kristendomen som en filosofi, och som troligen var mer positiv till grekisk filosofi än någon annan tidig kyrkofader, var även kritisk till den. Han kritiserade både Platon och stoikerna, och den romersk/grekiska religionen såg han som inspirerad av demoner. Justinus var inte intresserad av någon religionssynkretism och såg inget egenvärde i grekisk filosofi. Hans intresse låg endast i att predika och försvara evangelium, men han använde grekisk filosofi som ett redskap i detta syfte.

I det polyteistiska klimat präglat av den grekisk-romerska pantheon som rådde under kristendomens framväxt, stod de kristna för en tro som avvek enormt mycket från det som populärt ansågs vara sund religion. I detta sken framstod kristendomen mer som en filosofi än en religion, och det var också inom filosofin som kristna apologeter därför sökte sina bundsförvanter. En mäktig sådan fann man tidigt i Platon. Det fanns mycket i Platons tankegångar som kristna kände igen sig i och kunde identifiera sig med. Den implicita monoteism man kan finna i Platons idé om Det Högsta Goda, den skarpa skillnaden mellan det gudomliga och det materiella (som kontrast till romersk/grekisk panteism), idén om själens odödlighet mm var tankar som tangerade den kristna begreppsvärlden. Eftersom Platon var mycket respekterad i den antika världen, blev det naturligt för kristna apologeter att hänvisa till honom för att styrka rationaliteten i sin egen tro. Syftet var dock alltid att försvara och proklamera evangeliet, inte att försöka hitta en minsta gemensamma nämnare med hednisk filosofi. Detta syns tydligt eftersom samme apologet i ena ögonblicket kan använda Platons argument i försvar för sin egen tro, bara för att i nästa, i kraftiga ordalag, kritisera samme filosof. Om syftet skulle ha varit att smickra in sig hos platonska filosofer, hade man knappast gått så tillväga.

Grekisk filosofi var alltså, för de tidiga kristna apologeterna och kyrkofäderna, ett instrument som användes vid behov för att uppnå vissa specifika apologetiska och polemiska syften. Det påverkade definitivt den kristna teologin, men kanske inte i den utsträckning som ibland har hävdats. I nästa inlägg kommer jag resonera lite runt hur det grekiska inflytandet över kristen teologi bäst bör förstås.

Rekommenderad läsning om judendom och hellenism:

Barclay, John M. G. Jews in the Mediterranean Diaspora: From Alexander to Trajan (323 BCE – 117 CE). Edinburgh: T&T Clark, 1996.

Collins, John J. Between Athens and Jerusalem: Jewish Identity in the Hellenistic Diaspora. 2 ed. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000.

Gruen, Erich S. Diaspora: Jews Amidst Greeks and Romans. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002.

Del 2 och 3.

Read Full Post »