Feeds:
Inlägg
Kommentarer

Posts Tagged ‘filosofi’

Det här blir ett lite annorlunda inlägg, men det rör ett område jag tycker är viktigt och länge har velat ta upp.

Jag tror de gamla sofisterna skulle ha känt sig mycket hemma i dagens postmoderna samhälle. Sofisterna, ofta gestaltande Sokrates motståndare i Platons dialoger, var relativister, och menade att sanning alltid var relativ till en kommunitet av människor eller ett samhälle. När sofisten Trasymakus, i Platons dialog Republiken, får frågan av Sokrates vad rättvisa är svarar han att rättvisa bara handlar om den starkare partens övertag (1:339a). Det finns alltså ingen rättvisa som är objektiv, utan alla sådana begrepp är relativa till en viss kommunitet. I ett visst rike är kungen den starkaste av alla möjliga parter, och därför kan rättvisa – i det samhället – definieras som allt som verkar till kungens fördel. Sokrates plockar naturligtvis sönder detta argument i dess beståndsdelar och lyckas i slutändan till och med få över Trasymakus på sin sida, men utifrån detta exempel är det lätt att förstå sofisternas stora intresse för retorik. Retorik är konsten att övertyga, eller att ’göra det svagare argumentet starkare,’ som Protagoras (den kanske mest kände sofisten) uttryckte det. Debatten, för sofisten, var ett politiskt instrument. Det var inte, som den dialektiska metoden var för Platon, ett redskap ämnat till att finna sanningen – eftersom sanning inte ansågs existera i någon absolut mening – utan snarare en metod genom vilken man drev en agenda och vred utvecklingen i en viss rikting. En tränad sofist kunde därför alltid argumentera båda sidor av ett givet ämne lika väl; vilken sida som var sann var inte intressant, utan snarare vilken part som betalade bäst för sofistens retoriska tjänster.

I det här inlägget skulle jag vilja ta upp ett fenomen som jag tycker påminner mycket om vad vi finner i sofisternas värld, och det är de svenska sk ’nätdebatterna’. Jag följer ibland en del (framförallt kristna) sådana och själv tycker jag ofta att likheten mellan metodiken i dessa debatter och det sofisterna höll på med är slående. Nätdebatter ger ofta lysande exempel på hur tom retorik konfronteras med annan tom retorik. Någon egentlig vilja till att förstå den andres argument existerar inte, schabloner föredras framför komplex verklighet och att vinna debatten är mycket viktigare än att nå ökad förståelse eller samsyn. Debatten har på något sätt utvecklats till att bli ett instrument för självidentifikation och positionering istället för en metod till att lära, förstå, lösa problem och överbrygga meningsskiljaktigheter. Man går in i debatten med attityden ’jag är inte som du’ och går ut ur den med övertygelsen att ’jag är verkligen inte som du.’ De få gånger man stöter på konstruktiva debatter och diskussioner på kristna bloggar blir man faktiskt glatt överraskad.

Själv tycker jag detta är en mycket tråkig utveckling, och jag skulle vilja ge några förslag på trender som kan ha bidragit till den.

1. Den ökade segregeringen i samhället i stort. Det blir mer och mer vanligt i samhället att små grupper isolerar sig för sig själva. Förr i tiden hade man inget val – man bodde och levde sitt liv i en socken och om man ville ha en dräglig tillvaro fick man se till att lära sig komma överrens med de människor som livets lotteri placerat vid ens sida, inklusive Stolle-Jocke, Sur-Svenne och gnetiga Greta. Nuförtiden kan vi däremot välja. Det är fullt möjligt för mig att helt ignorera mina grannar år ut och år in, det går bra att välja jobb som gör att jag slipper konfronteras med människor som inte tycker som jag, och det fungerar utmärkt att tillbringa min lediga tid i små kotterier av rättrogna. Globaliseringen och internet har också gjort det lättare att finna likasinnade att kommunicera med över hela jorden. Kort sagt kan man helt enkelt välja bort människor som man inte tycker passar in i ens liv på ett helt annat sätt än vad som var möjligt tidigare.

2. Tillgängligheten och utbudet av information på internet har gjort att jag kan välja att bara ta del av material och omvärldsanalyser som stämmer överrens med den världsbild jag redan valt. Jag behöver egentligen inte lyssna till andras argument eller ta del av kunskap jag finner störande eller obekväm.

3. Tillgängligheten av information bidrar också till snuttifiering av kunskap. Detta blir ofta väldigt tydligt i nätdebatter, där till synes välinformerade inlägg ofta skrivs baserade på vad jag brukar kalla ’wikipedia-research’. Förr i tiden, om någon ville uttala sig om tex reformatorernas nattvardssyn, så var man tvungen att skaffa sig en bok (eller flera) och faktiskt läsa in sig i ämnet. Nu räcker det med att googla ’luther eucharist’ för att man ska få tillgång till en uppsjö av citat och färdigformulerade argument från alla möjliga infallsvinklar, som man sedan bara kan översätta till svenska och slänga in i en debatt för att ge sken av att man faktiskt vet vad man talar om. Jag vill inte låta för sarkastisk här; givetvis har man rätt att googla fram material – det gör jag själv ibland när jag deltar i samtal eller skriver inlägg – men finns det inte en fara med att bara ta del av färdigformulerade argument som styrker det man redan tror på? På vilket sätt leder ett sådant förfarande vår förståelse framåt? Vad händer med sanningssökandet, med det kritiska tänkandet? Kan man verkligen skaffa sig förståelse för en frågas komplexitet genom att bara läsa en halv A4-sida som argumenterar en viss ståndpunkt från en viss synvinkel i en stor och komplicerad debatt? Jag tror att detta är frågor vi behöver reflektera mer över.

Som jag ser det är vi inne i en tid av intellektuell regression i västvärlden, och den smittar av sig i kristenheten också. Wikipedia-generationen är genvägarnas generation. Man behöver inte göra något grovjobb, inte svettas för att verkligen lära sig något ordentligt eller förstå ett resonemang. Svaren finns ju redan där, ett par knapptryck bort, formulerade av någon annan som redan gjort det där jobbiga som man själv inte orkar med. Man hoppar över rotmoset och går direkt till desserten, och det håller inte i längden.

Så vad följer nu av allt detta; behöver alla bli experter innan de har rätt att uttala sig i en viss fråga? Nej, det är absolut inte det jag menar. Det jag tror är viktigare än något annat är med vilken attityd vi närmar oss olika frågor. Går vi in i en diskussion enbart för att vinna debatten, eller har vi en ärlig önskan till att förstå? Är vi villiga att gräva lite djupare och verkligen lära oss förstå meningsmotståndarnas argument innan vi attackerar dem? Om så är fallet har jag några förslag på hur vi bör gå tillväga:

1. All förståelse börjar med sympati. Det är omöjligt, och jag menar faktiskt omöjligt, att förstå en viss ståndpunkt eller åsikt utan först närma sig den med ett visst mått av sympati. Om jag som protestant önskar förstå tex katolikers syn på en viss fråga måste jag först lära mig utgångspunkterna för katolsk tro, på något sätt tillfälligt acceptera dessa utgångspunkter, och sedan närma mig den specifika sakfrågan utifrån denna grund. Om jag förmår göra detta kan jag tillfälligt se på en fråga utifrån katolikers perspektiv och få en förståelse för varför de tror som de gör i denna fråga. När jag sedan kritiskt analyserar den katolska ståndpunkten kan jag göra det utifrån två avenyer; dels kan jag fråga om katolikernas svar på den specifika frågan är konsekvent i relation till deras egna teologiska utgångspunkter, och dels kan jag ifrågasätta utgångspunkterna som sådana. Det är dock bara om jag försökt se på frågan från ett katolskt perspektiv som jag också kan rikta kritik som överhuvudtaget är relevant för en katolik. Om jag däremot närmar mig frågan från en fientlig protestantisk position från början, kommer jag rikta kritik som en katolik överhuvudtaget inte förstår och som därför inte ens har potential till att vara konstruktiv. En bra och välformulerad kritik ska till 90% bestå av sådant som meningsmotståndaren håller med om. Idealt sett är det bara när vi kommer till själva slutsatserna som vägarna skiljs. En kritik som däremot är så tendentiös och förenklande att meningsmotståndaren från början inte förstår vad det hela handlar om eller överhuvudtaget känner igen sig i det som beskrivs resulterar bara i självhävdelse och demonisering av andra.

2. Denna punkt är relaterad till punkt ett. Jag vill inte göra någon hemlighet av att det är den senaste tidens antikatolicism-kampanjer som till viss del inspirerat mig att skriva detta inlägg, så därför spinner jag vidare på temat protestantism-katolicism, även om det naturligtvis är applicerbart på andra frågor också. Om man vill lära sig något om en rörelse eller företeelse, så bör man först ta del av material som är producerat av personer kopplade till det man vill granska. I klarspråk; vill du veta vad katolicismen står för, så läs böcker skrivna av katoliker eller manifest producerade av den katolska kyrkan. Det låter självklart, eller hur? En ny bok på svenska som vållat stor debatt på sistone är Evangelium enligt Rom, som utgör en kritisk granskning av katolsk teologi av en fd katolik. Jag har inte läst boken, och kan därför inte uttala mig om innehållet som sådant. Jag har egentligen inga synpunkter på att en sådan här bok publiceras; kritiska granskningar måste alltid få förekomma, och förnyelse och reformation har ju alltid följt i spåren av kraftig kritik och ifrågasättande. Vad som gör mig bekymrad är dock när flera protestanter verkar använda en sådan här bok som källa till sin kunskap om Katolska Kyrkan och dess teologi. ’Oj, tror katoliker så här, det hade jag ingen aaaning om,’ verkar vara mångas reaktion på boken. Men kära någon, är det någon kyrka som gjort sin lära tillgänglig genom åren är det väl ändå den Katolska Kyrkan? Det finns ju hur mycket som helst material publicerat av Vatikanen, och i princip allt som rör KK:s officiella syn på olika frågor finns numera tillgängligt på nätet. En sådan här bok utgör en partsinlaga och en problematisering av en bild som man rimligtvis redan bör ha klar för sig innan man läser boken, nämligen bilden som KK själv ger av sin lära. Har man inte denna bakgrundskunskap har man ju ingen grund emot vilken man kan läsa och analysera en apologetisk skrift av det här slaget.

Så kontentan av den här inlägget kan väl formuleras så här: Man behöver inte vara insatt i allt, men när det rör frågor som du anser vara viktiga för ditt liv och din tro så var inte lat!!! Sätt dig in i de frågorna ordentligt, och ta del av olika perspektiv. Försök förstå de olika sidornas argument och grunduppfattningar. Öka din kunskap både till djup och bredd! Då är du rustad att ge dig in i debatten med en egen förståelse av saker och ting. Och då slipper du falla offer för den nysofistiska tom-retorik som tyvärr breder ut sig mer och mer i den kristna bloggosfären.

Annonser

Read Full Post »

Fortsättning från föregående inlägg…

Bemötande av anklagelsen om religionsinnovation
Efter att kort ha tittat på de olika elementen i Justinus logos-lära, ska vi nu se hur han använder denna lära för att bemöta och avvisa anklagelserna om att kristendomen är en nyuppfunnen religion. Justinus gör detta genom att följa två vägar som vid en första anblick verkar leda i olika riktningar.

Den första ansatsen går ut på att bevisa att all antik visdom och uppenbarelse kommer från kristendomen. Han försöker göra detta i två steg:

1. Grekisk filosofi finner sina rötter i Mose undervisning och de hebreiska profeterna

Justinus använder sig av en tradition som var populär i hans dagar, vilken hävdade att Platon, någon gång under sin livstid, hade rest till Egypten. Roten till denna tradition kan bl.a. spåras till den grekisk-egyptiska historikern Hecataeus av Abdera som med sitt verk Agyptiaca hävdade Egypten som källan till all kultur och filosofi. Platon, och andra prominenta greker, hade inhämtat sin kunskap från egyptiska präster, enligt Hecataeus. Justinus teori är en variant av detta, då han hävdar (och med flera givna exempel styrker) att Platon hämtat inspiration från en kopia av Toran som han kommit över i Egypten (1 Apol 44:8-10, jfr. 1 Apol 47).

2. De hebreiska skrifterna tillhör de kristna

Att ‘bevisa’ att Platon hämtat sina tankar från Moses (och andra hebreiska profeter, jfr 1 Apol 59), löser dock bara halva problemet för Justinus. Han måste också skapa en länk mellan kristendomen och de hebreiska skrifterna, annars vore ju allt han bevisat att grekisk filosofi är skyldig mycket till judendomen. Det är i detta steg i resonemanget som Justinus föranleds att formulera sin tes om den kristna kyrkan som ‘det sanna Israel.’ Judarna är inte Guds folk, enligt Justinus, utan bara en förebild för det. Han skriver, i Dial 119:4-6:

And after that Righteous One was put to death, we flourished as another people, and shot forth as new and prosperous corn /…/ For this is that nation which God of old promised to Abraham, when He declared that He would make him a father of many nations /…/ And He has called all of us by that voice, and we have left already the way of living in which we used to spend our days, passing our time in evil after the fashions of the other inhabitants of the earth; and along with Abraham we shall inherit the holy land /…/ [God] promises to him a nation of similar faith, God-fearing, righteous, and delighting the Father; but it is not you, ‘in whom is no faith.’

I Dial 11:5, skriver han också:

For the true spiritual Israel, and descendants of Judah, Jacob, Isaac, and Abraham (who in uncircumcision was approved of and blessed by God on account of his faith, and called the father of many nations), are we who have been led to God through this crucified Christ ( Jfr Dial 123:6-9, 135:3).

Som Guds sanna folk är de kristna även rättmätiga ägare till de hebreiska skrifterna, samt sanna arvingar till löftena i dem. Justinus säger till Tryfon:

For these words have neither been prepared by me, nor embellished by the art of man; but David sung them, Isaiah preached them, Zechariah proclaimed them, and Moses wrote them. Are you acquainted with them, Trypho? They are contained in your Scriptures, or rather not yours, but ours. For we believe them; but you, though you read them, do not catch the spirit that is in them. (Dial 29:2)

Genom att på detta sätt hävda äganderätt för de hebreiska skrifterna, med hjälp av supersessionistisk teologi (i sin tur baserad på en allegorisk tolkning av Skriften) når Justinus slutligen sitt mål. Han har bevisat att det bästa av grekisk filosofi kommer från de hebreiska skrifterna och att de hebreiska skrifterna egentligen är de kristnas skrifter. På så sätt kan kristendomen göra anspråk på att vara äldre än någon annan samtida filosofi eller tro, och ett gediget försvar mot anklagelsen om religionsinnovation kan presenteras. Med Justinus egna ord: ‘It is not, then, that we hold the same opinions as others, but that all speak in imitation of ours.’ (1 Apol 60)

Denna teori fungerar väl som försvar för den kristna trons uråldrighet, men den löser inte problemet med personen Jesus Kristus, som själv skulle kunna beskrivas som en nymodighet. När Justinus levde hade bara ett sekel passerat sedan Jesus gjort insteg på den historiska scenen. Det är detta faktum som gör att Justinus även väljer att beträda den andra av de två vägar som nämnts ovan, vilken leder i en lite annorlunda riktning. Istället för att hänvisa till literärt plagierande för att bevisa kristendomens urålderlighet väljer Justinus här att basera sitt argument på sin teologiska antropologi. Eftersom varje människa, som vi tidigare sett, har fått del av det gudomliga Logos, betyder det att de gamla och visa som levt i enlighet med Logos (dvs Kristus) på sätt och vis därför var kristna (1 Apol 46:1-3). Skillnaden mellan de kristnas och de gamla filosofernas relation till Logos måste beskrivas som en skillnad i grad snarare än väsen. Därför är allt inom den hedniska filosofin som kan beskrivas som sant, vist och rationellt egentligen kristet, eftersom det kommer från Kristus, Logos. Detta fulla anspråk på all mänsklig vishet , sanning och rationalitet är slutstationen för Justinus ‘andra väg’ och för honom till en position från vilken han kan hävda att kristendomen är den enda sanna och ursprungliga filosofin.

Som tidigare antytts skapar dessa två olika ansatser vissa svårigheter när de presenteras tillsammans. Hur, tex, försonar Justinus sitt påstående att alla människor har del i Logos med sitt andra påstående att de grekiska filosoferna hämtat sin vishet från de hebreiska skrifterna? Om de grekiska filosoferna redan hade tillgång till Logos, varför behövde de hebreiska profeterna som guider till sanningen? Det finns svar på detta, och jag tror att dessa tankegångar i Justinus går att förena, men det här inlägget är redan så långt att jag väljer att hoppa över detta.

Sammanfattning och slutsatser
Det är nu dags att summera det vi gått igenom hittills. I det här inlägget har jag påstått att Justinus främsta angelägenhet i sitt försvar för kristendomen är att avfärda och motbevisa anklagelsen om religionsinnovation. För att göra detta måste han, eftersom han ser kristendomen som en filosofi, skapa en trovärdig presentation av filosofins historia som ger kristendomen företräde, både i ålder och kvalitet, över andra samtida filosofier. Specifika läror och teorier, som Justinus senare förknippats med under historien, är endast redskap han använder i detta syfte. Justinus positiva syn på grekisk filosofi har inte som syfte att förena kristendomen med denna typ av filosofi, utan snarare att bevisa den kristna trons överlägsenhet. Logos-läran är inte en väldefinierad lära som kontrollerar resten av Justinus teologi, utan ett redskap som används för att bevisa den kristna trons urålderlighet. Till sist, Justinus beklagligt negativa inställning till den judiska tron och det judiska folket, är inte baserad på en personlig antipati mot judar; snarare är den en nödvändig del av strukturen i Justinus teologiska ramverk, vilken möjliggör och rättfärdiggör de kristnas anspråk på de judiska skrifterna.

Justinus var en apologet, och hans syfte i livet var att försvara sin sent funna tro, som var honom kärare än livet självt. De olika teolgiska läror han formulerade var verktyg som användes just för detta syfte. Därför, även om många implikationer kan dras ur de koncept han skapade (tex hans Logos-lära och tanken på kyrkan som det Sanna Israel), var många av dessa implikationer inte alls del av hans ursprungliga syften, och det är tveksamt om han var medveten om dem överhuvudtaget.

Fotnot: det kändes onödigt att inkludera bibliografin till dessa inlägg. Skulle någon vara intresserad av att studera mer om Justinus går det bra att maila mig, så kan jag ge förslag på litteratur som är bra att börja med.

Read Full Post »

Fortsättning från föregående inlägg…

Justinus Logos-lära
Jag bryr mig nu inte om att i detalj analysera rötterna till Justinus komplexa logos-lära, eftersom det inte är viktigt i det här sammanhanget. Det räcker med att notera att Justinus förenar tankegångar från många olika källor (stoicism, medelplatoinism och hellenistisk judendom) när han formulerar sin lära om Logos. Logosbegreppet hade blivit populärt i antiken pga att det gjorde det möjligt för Gud att ses som transcendent och immanent på samma gång. Så småningom, bl.a. i den judiske filosofen Filons skrifter, började en personifiering av Logos äga rum inom filosofin, vilket passade de tidiga kristna apologeterna som handen i handsken (jag är iofs inte övertygad om att Justinus kände till Filon, men det är en annan sak).

Guds Logos existerade från begynnelsen som en egen personlighet. Det utgjorde länken mellan Gud och mänskligheten, alltid närvarande i skapelsen som den rationella princip som regerade kosmos, samt utgörande den del av den mänskliga personligheten genom vilken en människa kan anses vara en rationell varelse. Från denna platform var steget för de kristna apologeterna litet att ta: när tiden var fullbordad, blev Logos inkarnerat och blev människa i Jesus Kristus. Denna människa kunde därför, i ordets verkliga bemärkelse, kallas Guds Son.

Det Kosmiska Logos

Logos, enligt Justinus, var alltså Jesus Kristus inkarnerad. Men Logos hade också en existens före Jesu födelse. Justinus ser Logos som aktiv i skapelsen från dess begynnelse. Denna aktivitet kan ses framförallt i de hebreiska skrifternas teofanier (gudsuppenbarelser) vilka enligt Justinus egentligen är kristofanier (dvs det är Kristus som uppenbarar sig i dem). Han ser även Logos aktivitet i symboler gömda i den hedniska världen. Manifestationerna av Kristus i de hebreiska skrifterna utgör ett stort tema i Justinus kristologi. Exempel på teofanier som Justinus tolkar kristologiskt är Abraham i Mamre, Jakob i Betel, Moses och den brinnande busken och Josua vid Jeriko. Justinus är också den förste kristne författare som explicit utrycker en tro på den förinkarnerade Kristus som aktiv bland hedningarna.

Det inkarnerade Logos

I personen Jesus Kristus kom det kosmiska Logos in i den mänskliga sfären. Denna gudomliga människa var dock även judarnas messias, som i allt uppfyllde de messianska profetiorna i de hebreiska skrifterna. Kristi messianska karaktär var viktig för Justinus, eftersom den hjälpte honom att bevisa kontinuiteten mellan den uppenbarelse som givits till judarna och uppenbarelsen i Kristus, vilket i sin tur var nödvändigt för att kunna bevisa kristendomens antika rötter. Det är också detta som leder Justinus fram till hans ersättningsteologiska syn på judarnas plats i Guds frälsningsplan.

Logos i människan

Enligt Justinus så består människan av kropp, själ och logos. Det är denna tredje del, logos, eller zotikon pneuma (levande ande) som den också kallas, som skiljer människan från djuren. Denna högre fakultet blir aldrig en del av människans själ, men ingjuter liv och förstånd i den. Som ett gudomligt element inom människan är detta logos kopplat till universums gudomliga Logos, och före inkarnationen var det människans säkraste guide till sanningen. De som valde att leva enligt logos, och därför var kopplade till det Universella Logos, som ju är Kristus, var därför på sätt och vis kristna.

Justinus skriver:

We have taught that Christ is the first-born of God, and we have explained above that he is the Word [logos] of whom all of humanity has a share, and those who lived reasonably [meta logou], are therefore Christians, even though they were regarded as atheists; among Greeks, Socrates, and Heraclitus; and among non-Greeks, Abraham, Ananias, Azanas, and Misad, and Elias, and many others. (1 Apol 46:2-3)

Alltså, alla de som valt att leva i enlighet med logos, vare sig de hörde till de hebreiska profeterna eller de grekiska filosoferna, kan räknas som kristna. Genom denna geniala sofism, kunde Justinus hävda att allt det bästa från grekisk filosofi samt uppenbarelsen som givits till det judiska folket hundratals år före Kristi födelse, egentligen var kristendom.

Fortsättning följer…

Read Full Post »

I en kommentar här på bloggen fördes det fram ett önskemål om att få läsa lite mer om Justinus Martyren. ’Varför inte,’ tänkte jag, eftersom jag redan har en del material färdigskrivet om honom. Följande inlägg är en förenklad, rejält förkortad och till svenska översatt uppsats som jag skrev för något år sedan. Det får bli något av ett bonusinlägg här på bloggen; syftet är inte att skapa debatt eller ens att driva hem någon särskild poäng, utan bara att ge en inblick i hur en tidig kristen apologet tänkte runt försvaret av den kristna tron. Eftersom Justinus använde mycket tankegods från grekisk filosofi har inlägget en viss anknytning till det jag tidigare skrivit om relationen mellan kristendom och grekisk filosofi. Trots förkortning blev det lite långt, så jag publicerar det i tre omgångar i lagom stora tuggor. :-)

Introduktion
Det andra århundradet var en tid av kamp, utvidgning och befästande av den kristna tron. Som representanter för en ny tro, försökte kristna att finna sin plats i samhället och definiera sig själva gentemot både hednisk religion och filosofi samt mot den judiska tron. I det polyteistiska klimat som kännetecknade den antika världen kände kristna apologeter ett behov av att presentera kristendomen inte bara som en ny religion, utan som Religionen med stort R.

Den förste post-apostoliska ortodoxe kristne författaren som lämnade en större skriftsamling efter sig var Justinus Martyren. Enligt kyrkohistorikern Philip Schaff, som levde under det förförra seklet, är Justinus den första kyrkofader som kan anses vara ’a learned theologian and Christian thinker’ (Philip Schaff, History of the Christian Church, vol. 2, (Peabody: Hendrickson Publishers, 1996), 715.). I sina reflektioner utrycker Justinus både ett djup och en originalitet som ingjutit stor respekt för honom hos senare generationers kristna.

Även om det som finns bevarat av Justinus litterära produktion (dvs hans två apologier (försvarsskrifter) samt skriften Dialog med Juden Tryfon) är av en ganska blysam volym i jämförelse med en del senare fäder, är hans skrifter vikiga för att kunna förstå den senare utvecklingen inom kristen apologetik. Mycket av patristisk anti-judisk apologetik, tex, hämtar inspiration från Justinus skrifter, och Justinus är även en av grundarna till och mest entusiastiska förspråkarna av den sk logos-kristologin bland kyrkofäderna.

Det viktigaste målet för Justinus – och detta är vad jag vill visa med detta inlägg – är dock alltid att presentera kristendomen som en trovärdig och sund tro. Den metod han använder för detta är att proklamera inte bara att den kristna tron är överlägsen alla andra samtidiga trosövertygelser och religioner, utan också att den har ett äldre ursprung än dessa.

Kristendom som den ursprungliga filosofin
Justinus såg sig själv som en filosof. Faktum är att hans dialog med Tryfon inleds med att Tryfon känner igen Justinus filosofmantel och stoppar honom för att inleda ett samtal. Justinus syn på världen, historien och mänskligheten var också, i stor utsträckning, påverkad av grekisk filosofi. Före sin omvändelse hade han genomfört en pilgrimsresa som tog honom från en filosofisk skola till en annan, tills han slutligen landade i platonismen. Han förblev också i mångt och mycket en platonist efter sin omvändelse och såg i det bästa av grekisk filosofi en alliansvän till kristendomen. Även om han såg den grekiska religionen och mytologin som demonisk, kunde han knappast ha varit mer positiv till grekisk filosofi. Detta gällde i alla fall platonismen; stoikerna hade han inte mycket till övers för, förutom när det kom till stoisk etik. Därför borde det inte förvåna någon att få veta att Justinus primärt såg kristendomen som en filosofi. Inte vilken filosofi som helst, heller, utan kristendomen var i Justinus ögon den ursprungliga, obefläckade filosofin i vilken all världens visdom har sin sanna källa.

Motiven bakom sådana frimodiga påståenden är inte svåra att förstå. Under det andra århundradet attackerades kristendomen från alla sidor (förföljelser utifrån och heresier inifrån). Kristna anklagades för att vara illojala mot kejsaren, för barnamord, kannibalism och en massa andra saker. Justinus, som den apologet han var, bemöter en del av dessa anklagelser i sina apologier. Den mest allvarliga anklagelsen, och i särklass den svåraste att bemöta, var dock av mer filosofisk karaktär. Det rör sig om anklagelsen om religionsinnovation och påståendet att kristendomen var ett nytt trospåhitt.

I antikens värld rådde nämligen den uppfattningen att ålderdom och sanning gick hand i hand. I vår moderna tid, där datorer ska bytas ut var sjätte månad och tankar som formulerades för 30 år sedan per definition är förlegade och förtryckande, låter detta möjligen lite märkligt, men så var det. I den grekisk-romerska världen handlade det inte om att ’hitta det senaste’ eller att surfa med på de nya vågorna, utan snarare om att finna den fasta klippan i historiens dimridåer. Därför blev det sk ’argument from antiquity’ ett mycket viktigt inslag i både hellenistisk judisk och senare kristen apologetik.

Anklagelsen om religionsinnovation bekymrar Justinus mer än något annat, och mycket av hans apologetiska gärning går därför ut på att bevisa kristendomens antika rötter. Han gör det genom att formulera en idé om kristendomen som den ‘ursprungliga filosofin’ från vilken all världens visdom sprungit fram.

I introduktionen till Dialog (2:1-2) ger Justinus följande förklaring till varför det existerar olika filosofier (citaten är på engelska, eftersom ingen svensk översättning av Justinus, mig veterligen, existerar):

I will tell you,” said I, “what seems to me; for philosophy is, in fact, the greatest possession, and most honorable before God, to whom it leads us and alone commends us; and these are truly holy men who have bestowed attention on philosophy. What philosophy is, however, and the reason why it has been sent down to men, have escaped the observation of most; for there would be neither Platonists, nor Stoics, nor Peripatetics, nor Theoretics, nor Pythagoreans, this knowledge being one. I wish to tell you why it has become many-headed [polykranos]

Här säger Justinus flera viktiga saker: filosofin var från början enad men blev så småningom polykranos (ordagrant månghövdad, dvs delad), den sändes ned från himlen och endast den kan leda oss till Gud. Justinus tanke om en ursprunglig pan-filosofi utgör ett inte särskilt avlägset eko från det stoiska uppfattningen om Logos som den universella, rationella principen. Justinus berömda logos-lära hämtar också ganska mycket inspiration från stoiska idéer.

Trots det är den dock bara ett redskap som Justinus använder för att nå sitt egentliga mål, nämligen att bevisa kristendomen som den ursprungliga filosofin.

Fortsättning följer

Read Full Post »

I detta sista inlägg om relationen mellan kristendom och grekisk filosofi vill jag undersöka en aspekt av ett inte helt ovanligt påstående, nämligen att treenighetsläran är ett sent kristet påfund som är inspirerat av grekisk filosofi. Det första delpåståendet – att treenighetsläran är ett sent påhitt – kommer jag inte att bemöta här, men det är definitivt en sanning med modifikation. Treenighetsdogmen antogs visserligen inte förrän under 300 talet, men det betyder inte att trinitariska tolkningar av NT:s skrifter inte funnits långt tidigare i den kristna historien. Redan Tertullianus, under det andra århundradet, hade en tydligt trinitarisk gudsbild, och ännu tidigare kan vi finna trinitariska formuleringar i bl.a. Justinus Martyrens skrifter. Jag har skrivit en artikel som publicerades i tidskriften Keryx under hösten 2007, som delvis berör Justinus syn på detta. Den intresserade kan ladda ner artikeln här.

Det här inlägget kommer istället försöka bemöta den andra delen av ovanstående påstående, nämligen att treenighetsläran grundar sig på grekisk filosofi. Det är märkligt hur snabbt en del tankar kan få fäste i den kristna bloggosfären; det räcker med att några högljudda debattörer monotont upprepar mantrat att treenighetsläran har rötter i grekisk filosofi för att det ska bli till någon sorts truism som upprepas av fler och fler utan att någon verkar bemöda sig med att undersöka hur det faktiskt ligger till. Vilken filosofi bygger läran då på? Är det platonsk, stoisk, epikureisk, pytagoreisk, kynisk, skeptisk eller peripatetisk filosofi vi talar om, och på vilket sätt är filosofin i så fall kopplad till treenighetsläran? Det får vi aldrig veta.

Jag kommer här försöka visa att det faktiskt är det motsatta förhållandet som råder; treenighetsläran bygger inte alls på den grekiska filosofin utan var snarare, åtminstone delvis, en respons mot den, baserad på den judiska monoteistiska gudssynen. Den sena platonska filosofin, som var dominerande under tiden för treenighetsdogmens formulering, är ganska abstrakt, så jag ber i förväg om ursäkt för eventuellt krångliga formuleringar och ordval.

Det mest karakteristiska draget i platonsk filosofi är tanken på en idévärld, i vilken Idéerna, (eller Formerna), vilka utgör den sanna kunskapens källa, har en oberoende existens. I den senare platonismen (dvs det som brukar refereras till som medelplatonism och nyplatonism) placerades dessa Former i det gudomliga sinnet. Denna tanke, att Formerna utgör planen i Skaparens sinne, går tillbaka till åtminstone det första århundradet f.kr., och vi finner den bl.a. i den alexandrinske judiske filosofen och exegeten Filons skrifter. Filon var starkt påverkad av medelplatonismen och senare i denna tradition utvecklas tanken vidare. I Albinus filosofi från det andra århundradet e.kr. görs en skillnad mellan det gudomliga sinne i vilket Formerna existerar och det sinne som skapar världen. Slutligen, i Plotinus (som brukar ses som nyplatonismens grundare och som levde under 200-talet e.kr) ses detta gudomliga sinne, vilket är identiskt med Formerna, som utgående från Den Ende – den transcendenta källan till Varat, som är bortom form och tanke.

Här har vi ett klart exempel på hierarkisk subordination, dvs tanken på en serie av nivåer av gudomlig existens som utgår från den första principen, vilken återkommer om och om igen i senare platonsk filosofi. Den implicita idén om att produkten alltid är underlägsen producenten är fundamental. Vi kan se subordinationstanken även i utvecklingen av det komplexa Logos-begreppet inom grekisk filosofi. Från Plotinus och framåt kom Logos ofta att känneteckna en makt som representerar eller uttrycker en högre princip från en lägre existensnivå.

Ett utmärkande drag i platonismen under det andra och tredje århundradet e.kr. samt i senare hednisk nyplatonism, är tanken på en hierarki av gudomligheter. I Albinus, som vi såg, finns två stycken: det kontemplativa och transcendenta gudomliga sinnet samt det aktiva sinnet som skapar och upprätthåller kosmos. Senare, i Plotinus (och även i Numenius) är det tre: Den Ende (källan till Varat), det kontemplativa sinnet (där de platonska idéerna existerar) samt universums intelligenta själ. Denna distinktion mellan det kontemplativa och det aktiva sinnet var ett försök att förena Aristoteles kontemplativa gud (som vi möter i hans Metafysik) och den aktiva guden i Platons Timaeus.

En del tidiga kristna teologer försökte underordna Logos (som av dem identifierades med Sonen) under Fadern och ibland även den helige Ande under Sonen på exakt samma sätt som de hedniska platonikerna ordnade in sina principer under varandra. De såg personerna i treenigheten som arrangerade i samma nedstigande ordning som den sena platonismens gudomligeter. I hur stor utsträckning detta skedde berodde på hur nära respektive teolog stod den grekiska filosofin. En av de kyrkofäder som var mest påverkad av nyplatonism var Origenes. Han hade troligen studerat under samma filosofiske läromästare som Plotinus, nämligen Ammonius Saccas, och har också en teologi som är slående lik Plotinus’. Fadern motsvarar den transcendente Ende, Logos-Sonen (som Origenes ser som väsentligt lägre stående än Fadern) motsvarar det gudomliga sinnet och den helige Ande befinner sig ytterligare längre ned i hierarkin. Med detta i åtanke är det inte förvånande att upptäcka att arianismen, när den kommer i fokus under det fjärde århundradet e.kr., visar stora likheter med den samtidiga nyplatonismen (i synnerhet en av de ledande arianska teologerna, Eunomius, var starkt påverkad av nyplatonskt tänkande).

Det subordinationistiska tänkandet genererade en stark motreaktion inom kyrkan som i den sk monarkianismen snart kantrade över i det andra diket. Anhängare till monarkianismen vägrade att göra skillnad mellan personerna i Guddomen överhuvudtaget, utan såg dem stället som faser i ett enda gudomligt liv, vilket expanderade in i världen och sedan drog sig tillbaka in i sig självt. Monarkianismen var dock minst lika påverkad av grekisk filosofi som subordinationismen, men filosofin här var stoicism snarare än platonism. I stoicismen finns nämligen tanken av en Gud som expanderar in i världen och drar sig tillbaka in i sig själv i eviga cykler.

Inget av dessa sätt att tänka runt treenigheten med hjälp av kontemporärt filosofiskt tankegods vann den kristna kyrkans godkännande. Den ståndpunkt som slutligen accepterades, och som delvis var en reaktion mot både platonskt och stoiskt inflytande, formulerades framförallt av kyrkofadern Athanasius och antogs vid kyrkomötena i Nicaea och Konstantinopel (år 325 resp. 381 e.kr.). Två saker är här viktiga att notera:

1. För det första avfärdades det hedniska antagandet att det kan finnas grader av gudomlighet; dvs att det är möjligt att vara mer eller mindre Gud. Det senare var ett naturligt antagande för en grekisk filosof som var van att använda ordet theos i väldigt vid och lös mening, där ingen skarp gräns drogs mellan det gudomliga och det som utgår från det gudomliga. Sådana tankar var dock oacceptabla för någon som tillhörde den judisk-kristna traditionen. Även om en kristen använde det grekiska ordet theos om Gud, var det alltid i den exklusiva mening som den judiska monoteistiska traditionen gör gällande, nämligen att endast en Gud finns och att en skarp gräns råder mellan Honom och Hans skapelse.

2. För det andra förnekades det grundläggande antagandet inom grekisk filosofi att produkt alltid är underlägsen producenten.

Alltså: Kyrkan lyckades, när den formulerade den niceno-konstantinopolitanska trosbekännelsen (i min mening med den helige Andes hjälp), befria den kristna läran från heretiska uppfattningar om Guds natur som kan härledas från samtidiga filosofiska antaganden, genom att formulera den lära om treenigheten som den sedan bevarat genom historien. Det är också denna lära som den absoluta majoriteten av alla kristna genom historien menat bäst utrycker och belyser sanningen i Nya Testamentets skrifter och den tidiga kristna traditionen.

Una substantia, tres personae – en substans, tre personer – som Tertullianus uttryckte det. Eller ännu enklare: tre personer i en levande Gud.

Detta visar med all tydlighet att den tidiga kyrkan inte på något sätt var odelat positiv till hednisk filosofi. Det var snarare så att vissa kyrkofäder och kristna ledare såg filosofin som ett verktyg som ibland kunde användas för att kommunicera evangeliet till omvärlden. Filosofin ansågs inte nödvändigtvis ha ett egenvärde, och när man ansåg att filosofiskt tankegods hotade den sanna evangeliska läran valde man helt enkelt att kasta ut det. Den grundläggande lojaliteten hos kyrkofäderna är därför glasklar: den är till evangeliet och Guds uppenbarelse i Jesus Kristus; inte till Platon, Aristoteles eller någon annan grekisk filosof.

Huvudsaklig källa (för del 3):

Armstrong, A. H., and R. A. Markus. Christian Faith and Greek Philosophy. London: Darton, Longman & Todd, 1960.

Rekommenderad läsning:

Algra, Keimpe, Jonathan Barnes, Jaap Mansfield, and Malcolm Schofield, eds. The Cambridge History of Hellenistic Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

Armstrong, A. Hilary. ”The Self-Definition of Christianity in Relation to Later Platonism.” In Jewish and Christian Self-Definition, vol. 1, edited by E. P. Sanders, 74-99. London: SCM, 1980.

Read Full Post »

I mitt förra inlägg konstaterades att grekisk filosofi onekligen har gjort en del skada under den kristna idéhistorien, men det hävdades också att det grekiska inflytandet över kristen teologi ofta har överdrivits (detta inte minst av grupperingar som har sina egna teologiska agendor och polemiska skäl till att göra detta). Först måste man nämligen diskutera hur en term som inflytande bäst bör förstås.

I sådana här sammanhang tror jag att inflytande oftast ska förstås som att man använder termer och begrepp hämtade från andra källor för att föra fram sitt eget budskap. Mindre vanligt är att man wholesale tar över tankar från en annan tradition (men transubstantiationsläran, som nämndes i det förra inlägget, är onekligen ett exempel på detta, om än ett ganska sent sådant i den kristna idéhistorien).

Jag kommer här inte att gå in djupare på frågan om ett eventuellt hellenistiskt inflytande över Nya Testamentets skrifter – dels för att frågan är väldigt känslig och dels för att jag inte har studerat detta speciellt mycket – men jag är själv inte lika nervös inför detta forskningsområde som många av mina protestantiska bröder och systrar. Om det tex kan påvisas att Paulus tagit intryck av en stoisk begreppsvärld, så är det med all sannolikhet endast inflytande i den förra bemärkelsen som det handlar om – dvs att Paulus i så fall använde ord och begrepp hämtade från samtidig filosofi för att formulera den uppenbarelse han fått av Gud. Paulus var välutbildad och troligen väl förtrogen med hellenistisk filosofi, och att han inte skulle använt hela sin kunskap i presentationen av evangeliet tycker jag personligen skulle ha varit märkligt. Det betyder inte med nödvändighet att budskapet förvanskats.

Ett tydligt exempel på hur NT:s författare kunde använda kända begrepp för att skapa en anknytningspunkt är Johannesprologen. Beasley-Murray skriver om den:

”The remarkable feature of this presentation is that it employs categories universally known, possessing universal appeal, which would attract and have attracted alike Jews, Christians and pagans, Hellenists and Orientals in their varied cultures, followers of ancient and modern religions, philosophers and people of more humble status who were yet seekers after God.” [1]

Logos (i svenska bibelöversättningar oftast översatt med Ordet) var ett mycket viktigt begrepp inom den hellenistiska filosofin (inte minst inom stoicismen och medel/nyplatonismen). När Johannes inleder sitt evangelium med orden ”I begynnelsen var Logos, och Logos var hos Gud och Logos var Gud … och Logos blev kött och tog sin boning ibland oss” kan ni lita på att han fångade varje utbildad och filosofiskt intresserad läsares uppmärksamhet. Att han dessutom kopierar Septuagintas version av 1 Mos 1:1 och låter Logos ta Guds plats rent strukturellt och grammatiskt i satsen, och därmed implicit identifierar Logos med Gud, försäkrade även den judiska kommunitetens intresse.

Samtidigt står det klart, vid en närmare undersökning, att Johannes Logos-begrepp rent innehållsmässigt inte påminner mycket om tex den rationella princip med panteistiska drag som vi finner inom stoicismen. Det sätt Johannes använder Logos på hyser mycket större likheter med hur det hebreiska ordet davar används i GT. Anknytningspunkten till hellenistisk filosofi är därför begreppsmässig, inte innehållsmässig. Den hade samma syfte som när Paulus hävdade att atenarnas altare till en okänd gud egentligen var byggt åt hans Gud (väl medveten om att så, strikt sett, inte var fallet), nämligen att skapa kontaktyta. Inom senare kristen logos-teologi är inflytandet från hellenistisk filosofi mycket starkare, och har tydliga innehållsmässiga paralleller till stoisk och senare platonsk filosofi. (Platon själv talade sällan om Logos på detta sätt, utan hans bidrag till kristen logos-lära får istället sökas i hans anmärkningar om nous, ett närliggande begrepp. Logosbegreppet gör dock entré i senare platonsk filosofi. I Filons filosofi, som bär starka medelplatonska drag, har begreppet en framträdande plats).

Att man använder filosofiska begrepp för att presentera sina teologiska tankar, är i sig inget konstigt eller problematiskt. Varje gång vi öppnar munnen för att tala om Kristus så gör vi ju det inom ramen för vår tidsbundna kulturella matris; hur mycket tror du att en person från 1600-talet skulle förstå av en modern predikan? Det betyder inte att budskapet är förvrängt, bara att det är paketerat på ett språk som människor i vår samtid förstår. Självklart paketerade NT:s skribenter också sitt budskap på ett sätt så att samtidens människor kunde förstå det. Och när jag skriver ”paketerade”, så menar jag inte att detta nödvändigtvis var ett medvetet handlande – lika lite som vi medvetet använder språk och resonemang som är typiska för vår tid och kultur, trots att vi gör det varje dag.

Sedan finns det naturligtvis en gräns när inflytandet går över i förvanskning, och det är när inte bara termer och begrepp lånas utan när även begreppsinnehåll börjar tas över. Detta skedde på vissa håll i den tidiga kristna kyrkan och det ställde många gånger till problem. Jag tror dock inte detta var unikt för den tidiga kyrkan, och därför blir dikotomin mellan judiskt och just grekiskt tänkande ofta lite krystad. Den demonisering av allt grekiskt som man finner på vissa håll inom den karismatiska kristendomen idag blir ibland smått löjlig; de stackars grekerna verkar ju göras ansvariga för allt elände som världen drabbats av genom historien. I en debatt för ett tag sedan påstod en kristen ledare till och med att det moderna västerlandets sexuella omoral var de gamla grekernas fel. Man baxnar: skulle svenska tonåringars sexuella lössläppthet bero på inflytande från de gamla grekerna? Som historieundervisningen ser ut i skolorna idag tvivlar jag på att många tonåringar vet något överhuvudtaget om det antika Grekland, än mindre något om deras tankar runt sexualitet. Människor har också i alla tider och samhällen lyckats klura ut hur man begår otukt, så det hänger nog mer ihop med den mänskliga syndiga naturen än med några greker. Tror jag. Dessutom har grekisk filosofi, vetenskap och politik bidragit enormt mycket till den västerländska civilisationens uppkomst, så om man vägrar att se något positivt med det antika Greklands inflytande över det ”kristna” västerlandet sätter man sig själv i en mycket märklig sits.

Idag är det för övrigt knappast Platons idévärld som dominerar folks sinnen, utan det är andra filosofier som råder och som det kristna budskapet måste konfronteras med. Precis som i antikens värld tror jag att en viss interaktion med den aktuella kulturen är nödvändig för att kommunikation överhuvudtaget ska kunna uppstå. Att därför en predikant paketerar sitt budskap på ett sätt att det blir förståeligt för den postmoderna människan, ser jag inga problem med. Problemet uppstår, precis som tidigare i historien, när interaktionen går för långt och vi slutar att bara använda samtida begrepp för att kommunicera vårt budskap utan också börjar integrera idéinnehåll från modern filosofi in i vår teologi.

Men, för att återknyta till grekisk filosofi så tror jag, som sagt, att dess inflytande över kristen teologi och de tidiga kristna ledarnas positiva inställning till den ofta har överdrivits. I mitt sista inlägg i denna serie kommer jag ge ett exempel på detta genom att titta närmare på en specifik kristen teologisk trossats, nämligen treenighetsläran. Det har ibland påståtts att denna lära är ett resultat av inflytande från grekisk filosofi, men i själva verket är det faktiskt tvärtom. Treenighetsläran är ett utmärkt exempel på hur den tidiga kyrkan kraftfullt markerade mot det grekiska inflytandet över sin teologi. Men mer om detta nästa gång.

 


[1]Beasley-Murray, G. R. 1998. Vol. 36: Word Biblical Commentary : John (electronic ed.). Logos Library System; Word, Incorporated: Dallas

Read Full Post »

Tänkte inleda mitt bloggande på Teologiskt Forum med att i några inlägg ta upp relationen mellan kristen teologi och grekisk kultur/filosofi. Detta är ett gigantiskt ämne, och det är väl tveksamt om man ens bör försöka beröra detta i ett par korta blogginlägg, men jag tänkte i alla fall göra ett försök som i bästa fall kanske kan leda till vidare reflektion.

Kristendomen uppstod ju inte i ett vakuum, utan finner sina rötter i en specifik geografisk och kulturell kontext. Denna kontext utgörs naturligtvis först och främst av det judiska folket, den judiska tron och den judiska kulturen. Jesus var jude, alla hans lärjungar var judar och den nya rörelse av troende som växte fram som så småningom skulle komma att kallas kristendom erkände en tro på Israels Gud som stod i direkt kontinuitet med det judiska fromhetslivet och de hebreiska skrifterna.

Men inte heller den judiska tron runt Jesu tid existerade i ett vakuum. Sedan den makedonske kungen Alexander den Stores erövringar på 300-talet f.kr. hade den sk hellenistiska (från Hellas = Grekland) kulturen brett ut sig över hela den då kända världen och låg som en fernissa över alla andra folks kulturer och traditioner. Interaktion mellan hellenistisk filosofi/kultur och inhemsk sådan var oundviklig i de områden som Alexander erövrat, och som nu till stor del förvaltades av olika imperium som leddes av ättlingar till hans generaler. De två viktigaste hellenistiska rikena (innan de kuvades av romarna under det första århundradet f.kr.) var det seleukidiska riket med bas i Syrien och det ptolemaiska riket i Egypten.

Det judiska folket och den judiska tron var inte undantagna påverkan av hellenistisk kultur, inte ens i det heliga landet. Tidigare skarpa distinktioner mellan diasporajudendom och sk palestinsk judendom kan inte upprätthållas i ljuset av modern forskning. Karaktärsdrag som tidigare ansetts typiska för palestinsk judendom står att finna även i diasporan och hellenistiskt inflytande kan vice versa även hittas bland de palestinska judarna. (Jag gillar egentligen inte det anakronistiska begreppet Palestina som syftande på det heliga landet under antikens tid, eftersom det skapades av romarna först under senantiken och i syfte att skymfa judarna – Palestina betyder nämligen filistéernas land. Hursomhelst är begreppet vedertaget inom akademiska kretsar, och trots denna reservation använder jag det därför här). Ibland hävdas det även att Mackabéerupproret 167 f.kr. gjorde upp med och drev ut det hellenistiska inflytandet ur den nya självständiga judiska stat som bildades då, men inte heller detta stämmer. Mackabéerupproret drev ut en förtryckande regim och etablerade ett självständigt judiskt styre, men det finns starka bevis på fortsatt hellenistiskt inflytande över kulturen i det påföljande hasmoneiska riket, även om de klaraste exemplen på hellenistisk judisk litteratur och kultur står att finna i diasporan (och då inte minst Alexandria, som hyste en betydande judisk kommunitet). Jag poängterar detta eftersom kontrasten mellan judiskt och hellenistiskt tänkande ibland målats upp som så skarp att man fått intrycket att judar och greker under antikens tid inte skulle ha levt i samma universum. Så var det naturligtvis inte.

Det var in i detta kulturella och filosofiska klimat som kristenomen föddes, och när den kristna skaran började utvidgas till att omfatta människor av icke-judisk bakgrund så blev hellenismen en viktig faktor som kom att påverka den kristna kommuniteten. Debatten runt det grekiska inflytandet över kristen teologi började tidigt och har fortsatt i historien genom reformationerna in i modern tid. Bland de mest extrema positionerna ryms å ena sidan tanken att allt som överhuvudtaget luktar grekiskt per definition är demoniskt och å andra sidan åsikten att de goda elementen i grekisk filosofi är fullt kompatibla med och till och med kan berika den kristna tron. Redan under det andra århundradet e.kr. finner vi dessa positioner representerade i den kristna kyrkan (med tex Tertullianus som representerande den första linjen och tex Justinus Martyren den andra).

Traditionellt sett har den andra linjen, dvs den som är positiv mot grekisk filosofi, med rätta bekymrat framförallt protestantisk kristendom mest. Som exempel kan nämnas att det var det tydliga inkorporerandet av aristotelisk filosofi in i kristen teologi som fick Luther att reagera mot transubstantiationsläran. Det var inte realpresensen eller den bokstavliga tolkningen av Jesu ord ”detta är min kropp” som Luther vände sig mot, utan försöket att förklara eukaristins mysterium utifrån en tydligt hedniskt filosofisk verklighetsuppfattning.

Kortfattat så menade Aristoteles att Formerna, vilka Platon hade placerat i en separat existerande idévärld, var närvarande i själva tingen. Ett ting bestod alltså dels av en inre substans, Formen, som kallades substantia, och dels av yttre attribut, accidentia. När aristotelisk filosofi började bli populär under högmedeltiden kom man så småningom att använda denna verklighetsuppfattning till att förklara mystiken runt eukaristin. Man sade att det som skedde när prästen uttalade orden hoc est corpus (”detta är min kropp” – för övrigt från vilket vårt ”hokus pokus” kommer) så skedde en förvandling av brödets och vinets inre substans – det byttes ut till Jesu kropp och blod – medan de yttre attributen fortfarande var bröd och vin (därför såg det fortfarande ut och smakade likadant). Eftersom substansen utgör ett tings sanna väsen kunde man hävda att brödet och vinet i absolut bokstavlig bemärkelse verkligen var Kristi kropp och blod, och samtidigt ge en förklaring till hur det kunde vara så.

Jag tror att skepsisen mot grekisk filosofi i kristen teologi är berättigad, och även att sådan filosofi faktiskt har gjort en hel del skada under historien. Mitt eget forskningsarbete, tex, går delvis ut på att utforska den sk ersättningsteologins filosofiska rötter (dvs tanken att den kristna kyrkan har ersatt judarna som Guds utvalda folk), och jag är personligt övertygad om att mycket grekiskt tänkande står att finna där. Det finns även andra teologiska områden, bl.a. sådana som berör gudsuppfattning och soteriologi, som i min mening påverkats negativt av grekisk filosofi (åtminstone inom delar av den universella kyrkan), men jag ska inte gå in på allt detta i detalj.

Jag tror däremot också att det grekiska inflytandet över kristen teologi ofta har överdrivits. Ibland har det framställts som att särskilt kyrkofäderna hade en uttrycklig agenda att sammanfoga kristendom med grekisk filosofi så mycket det bara gick. Så var det knappast. Inte ens de kyrkofäder som var mest positiva till grekisk filosofi, var detta odelat. Justinus Martyren, tex, som såg sig själv som en filosof och kristendomen som en filosofi, och som troligen var mer positiv till grekisk filosofi än någon annan tidig kyrkofader, var även kritisk till den. Han kritiserade både Platon och stoikerna, och den romersk/grekiska religionen såg han som inspirerad av demoner. Justinus var inte intresserad av någon religionssynkretism och såg inget egenvärde i grekisk filosofi. Hans intresse låg endast i att predika och försvara evangelium, men han använde grekisk filosofi som ett redskap i detta syfte.

I det polyteistiska klimat präglat av den grekisk-romerska pantheon som rådde under kristendomens framväxt, stod de kristna för en tro som avvek enormt mycket från det som populärt ansågs vara sund religion. I detta sken framstod kristendomen mer som en filosofi än en religion, och det var också inom filosofin som kristna apologeter därför sökte sina bundsförvanter. En mäktig sådan fann man tidigt i Platon. Det fanns mycket i Platons tankegångar som kristna kände igen sig i och kunde identifiera sig med. Den implicita monoteism man kan finna i Platons idé om Det Högsta Goda, den skarpa skillnaden mellan det gudomliga och det materiella (som kontrast till romersk/grekisk panteism), idén om själens odödlighet mm var tankar som tangerade den kristna begreppsvärlden. Eftersom Platon var mycket respekterad i den antika världen, blev det naturligt för kristna apologeter att hänvisa till honom för att styrka rationaliteten i sin egen tro. Syftet var dock alltid att försvara och proklamera evangeliet, inte att försöka hitta en minsta gemensamma nämnare med hednisk filosofi. Detta syns tydligt eftersom samme apologet i ena ögonblicket kan använda Platons argument i försvar för sin egen tro, bara för att i nästa, i kraftiga ordalag, kritisera samme filosof. Om syftet skulle ha varit att smickra in sig hos platonska filosofer, hade man knappast gått så tillväga.

Grekisk filosofi var alltså, för de tidiga kristna apologeterna och kyrkofäderna, ett instrument som användes vid behov för att uppnå vissa specifika apologetiska och polemiska syften. Det påverkade definitivt den kristna teologin, men kanske inte i den utsträckning som ibland har hävdats. I nästa inlägg kommer jag resonera lite runt hur det grekiska inflytandet över kristen teologi bäst bör förstås.

Rekommenderad läsning om judendom och hellenism:

Barclay, John M. G. Jews in the Mediterranean Diaspora: From Alexander to Trajan (323 BCE – 117 CE). Edinburgh: T&T Clark, 1996.

Collins, John J. Between Athens and Jerusalem: Jewish Identity in the Hellenistic Diaspora. 2 ed. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000.

Gruen, Erich S. Diaspora: Jews Amidst Greeks and Romans. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002.

Del 2 och 3.

Read Full Post »